α Aproximación al Simposio

Una primera aproximación resumida del contenido del diálogo empieza por el primero de los elogios que pronuncian los participantes del simposio. En este, el discurso atribuido a Fedro en Simposio, consiste en señalar la naturaleza divina de Érōs como dios antiguo que es, y por tanto causa de bienes.

El siguiente encomio es el que pronuncia el sofista Pausanias. Este, como personaje que encarna la sofística, se mostrará como gran apoyo del relativismo imperante al que pertenece y encarna en el diálogo, el cual señala las cuestiones que atañen al érōs

como algo puramente político. Y es que esa concepción no solo relativiza el modo de enfrentarse a la cuestión del érōs, ya que como muestra el discurso de Pausanias cada ciudad-estado tiene el que considera más oportuno, sino que muestra un primer intento de crear una esfera individual. Parece claro que la crítica de Platón respecto a la sofística recae sobre este personaje, dado que la defensa del modelo erótico de Pausanias -para Platón- conduce entre otros males a la pederastia, ya que el mismo

sofista alude directamente a esta cuestión, al considerar que lo erótico corresponde a la esfera individual y no tendría que ir regulado por leyes.

La amenaza del salvajismo inherente a la pederastia hace que Platón defienda la existencia de leyes que regulen lo erótico. A la variada existencia de leyes respecto a lo amatorio en diferentes culturas, tal como señala Pausanias, Platón no considera que se deba responder con la ausencia de regulación de lo erótico, sino con las verdaderas leyes respecto a lo erótico, con leyes justas, que no son otras que aquellas que solo puede obtener el filósofo al obtener no meras normas, sino leyes directamente procedentes de la Idea de Justicia.28

Si el érōs humano no debe ser considerado un problema divino no habría modo de que cada cual se negase a su impulso erótico fuese el que fuese. Y es que, si tampoco debe ser algo legislable de manera relativa por los problemas que pueden derivarse, -tales como la pederastia-, debe considerarse que sea una cuestión de orden natural que no divino. Así Pausanias establece una dualidad divina respecto a Érōs. De modo que para el sofista habrá un Érōs uranio, y un Érōs pandemos, el encargado de lo divino y el encargado de lo mundano respectivamente; ambos acompañantes de dos diosas Afrodita: la urania y la pandemos.

La diferencia de concepción en este punto es clara, lo divino -a causa de su omnipotencia- ni necesita control ni puede ser controlado; lo natural por el contrario sí. Pausanias deja -en el discurso que Platón le atribuye de modo sagaz-, en manos de cada individuo su responsabilidad respecto a lo erótico. Érōs no será una cuestión divina sino natural, y cada hombre será responsable de su propio Érōs.

La cuestión del origen natural de lo erótico, permitirá que el diálogo dé paso al tercer ponente, ya que como dirá el médico Erixímaco, hay dos tipos de érōs, uno que tiende hacia el amor de lo bueno y otro al de lo malo. Este será el motivo por el que el médico ha de regular los humores del organismo, para que se pueda tener un buen equilibrio

28Recordemos que la deconstrucción de Heidegger de la metafísica hace que referirse a la Idea platónica sitúe al pensamiento hermenéutico como necesario a la hora ya no de describir el mundo sino de interpretarlo. Escribe Zabala (2009: 12): “[...] as Vattimo explains, “there is no origin located somewhere outside the actuality of the present. The event has its own thickness and certainly bears within it the traces of the past , but it is just as much composed of the voices of the present”.”

corporal. Érōs deja de ser en este punto una cuestión divina, o política en primera instancia, para devenir un asunto médico.

El deseo no será ya divino29_{, sino natural, por tanto debe y puede ser bien dirigido,} controlado, equilibrado por manos expertas. Así, entendiendo la polis como un ente dual formado por cuerpo y alma, el cuerpo serían los ciudadanos y demás sujetos que la forman y su alma, la filosofía y las leyes que la regulan. Demóstenes (1985: 280 .)

En primer término el discurso de Platón relativo a los tres primeros elogios dedicados a

Érōs con los que empieza el Simposio, pertenece a la idea de aquello que es relativo a la buena salud del cuerpo. Aún más, a la buena salud de aquello que en una polis se considera el cuerpo de la misma: los seres humanos de todo tipo que la forman, como garantía de existencia de la polis.

De modo que si la primera parte, tal y como desarrollaremos a continuación, se refiere a eso que consideramos el cuerpo de la polis, la segunda atañe a aquella otra parte de la polis considerada como su alma. Respectivamente, los discursos de Fedro, Pausanias y Erixímaco atañen al cuerpo de la polis, y por ende al de los hombres, en cuanto a su cuidado se refiere. Son tres los asuntos relativos al cuerpo de la polis que extraemos de los tres primeros encomio del Simposio: a) La relación entre humanos y dioses es el garante de la existencia de los primeros. b) La relación entre los hombres y la ley es el garante de la supervivencia de estos en esa sobre-naturaleza que representa lo humano. c) El saber médico, es la garantía de combatir los excesos y enfermedades del cuerpo para su buena salud. Y así lo desarrollaremos en I.3.α., I.3.β., y I.3.γ.

Tras aludir a los encomios relativos al cuerpo de la polis, los discursos encarnados como educadores del alma empiezan con el teatro. El primero de estos es el que Platón pone en boca de Aristófanes. Dado su papel de cómico Platón le otorgará a Aristófanes el escalón más bajo, el de menor credibilidad. Así lo hizo ya con el elogio a Érōs

pronunciado por Fedro en la primera parte del diálogo. Platón expondrá su discurso, con la intención de mostrar el papel de la comedia como educadora en la linea del

29Lo divino no puede ser controlado por los hombres, Castoriadis (2004: 132): “les dieux grecs, c'est de voir qu'ils sont ce qui, en l'homme, est plus que l'homme, ou ce qui s'impose à la vie des hommes sans qu'ils puissent le contrôler.”

entretenimiento. Para ello, le añadirá tintes ridículos con tal de apartar cualquier atisbo de credibilidad cercano al encomio del cómico.

Una de las exhibiciones ridículas del discurso de Aristófanes consistirá en barajar la posibilidad según la cual, en tiempos pretéritos, los hombres habían representado una amenaza para los dioses. Motivo por el que Zeus decidió biseccionarlos con tal de debilitarlos; esta es la causa por la que los seres humanos buscan su otra mitad guiados por Érōs; según el elogio al dios pronunciado por el cómico.

Por un lado su discurso alude de nuevo a la divinidad como origen de esa tendencia del animal humano que busca reintegrase, reconstituirse en una unidad. Mientras que por otro lado establece el hecho según el cual, el hombre tiende de modo natural tras esa bisección, a reunirse con su otra mitad, ya que el daimon aparece en el hombre con su nacimiento como espíritu personal (Onians (1999: 487.)) Aristófanes también alude a la reproducción como veremos, pero sin duda la cuestión más importante es la de primero divinizar y después naturalizar la fuerza del deseo.

De ese modo, mediante la alusión a la naturalización del deseo, Érōs quedará establecido de nuevo como problema para la polis, tal como ya había sucedido en el elogio pronunciado por Pausanias. Y es que si bien Érōs no es un dios al que obedecer a pies juntillas en cuanto al deseo, ya que no profiere su mandato erótico como sucedía en el discurso de Fedro, si que ha sido un dios el que ha transformado lo erótico en naturaleza: Zeus. Es decir, que al haber una tendencia natural erótica en el ser humano aparecerá la posibilidad y la necesidad de encontrar el modo de gobernarla. En definitiva, el discurso de Aristófanes no dice que el hombre obedece a un mandato divino, sino que sigue su naturaleza, la cual le viene dada por los dioses: su bisección y posterior sexuación.

No es de extrañar que acto seguido sea la tragedia encarnada por Agathón la que exponga un nuevo modo de acercarse a Érōs: el esgrimido desde el punto de vista de la tragedia. Este considera que las antiguas concepciones del dios como el más antiguo de la teogonía no son más que una confusión entre la necesidad y el amor; cuestión interesante e importante como veremos más adelante.

Lo que basta rescatar llegado a este punto es que, de nuevo, aquel que encarna el papel de educador, en este caso trágico, yerra en su intento de dar solución al control de los caprichos del dios. Asunto este de suma importancia ya que esa es la pretensión primera de Platón tal como expondremos y así consideramos tras analizar el diálogo en los apartados I.3.γ., I.3.δ., y I.3.ε. Y es que el elogio del trágico, a priori, no hace más que actualizar el discurso de Fedro, según el cual, el dios es eso, una entidad divina y por tanto no cabe más opción que la de seguir su mandato, salvo que quiera cometerse un acto de hybris.

La novedad en Agathón es la de apuntar que Érōs, lejos de ser viejo es bello y delicado. Es por esto que tiende hacia lo que es como él o similar, apunta el trágico. Esta teoría también gozaba de gran aceptación en la época, ya que es la actualización de uno de los principios de la filosofía jónica, según el cual, lo afín tiende a lo afín, y que finalmente, el discurso de Sócrates terminará por desplazar para dejar claro que érōs

puede y debe ser guiado; y es que abandonará la esfera de lo divino para caer en la de lo daimónico.

Del mismo modo que todo lo que se encuentra ligado al cuerpo lo organiza el saber médico, el saber relativo al alma lo organiza y equilibra el que más cerca está, ya no del saber, el cual no es más que pura doxa sofista, sino el más cercano al conocimiento, a la Idea, que -para Platón- es el filósofo. Quedando este último como garante del equilibrio entre cuerpo y alma en la polis, y poniendo acento en la necesidad de que exista un control de érōs al haber quedado desdivinizado, ya que habrá pasado de dios a daimon.

Una vez articulado todo el discurso del Simposio, en los capítulos dedicados a Freud y Lacan nos centraremos en las actualizaciones relativas a dos modos de referirse a

érōs. El de Freud, que brota de la interpretación de Aristófanes, y el de Lacan, que más adelante analizaremos y que lejos de basarse en la necesidad, como apuntaba el encomio de Agathón, se basa en la falta. Esto situará a érōs como algo, ya no contrario a los intereses de la polis, como podría desprenderse del hecho de que cada uno siga

su deseo sin más, sino como aquello que es propio del individuo y que le pertenece de manera exclusiva a cada ser humano.

Lacan antropologiza el deseo y lo pone en el centro del debate sobre el individuo. Este tema resulta relevante para intentar rescatar, en tiempos de preeminencia del realismo metafísico científico de pura inspiración platónica, la posibilidad del deseo como manifestación de la libertad del individuo tanto en las relaciones eróticas como políticas. Entendiendo que no puede haber una ciencia sobre el deseo como tesis principal de este escrito de trabajo doctoral.

Pero, ¿qué repercusiones e implicaciones tiene esa concepción del deseo basada en la falta y no en la necesidad?

¿Qué nuevo paradigma de concepción del sujeto aflora tras el hecho de pensar que el deseo no es divino ni natural sino una marca única exclusiva del individuo?

¿Puede deberse esta nueva concepción que individualiza, al antropologizar el deseo, a la nueva concepción de la libertad atribuida al sujeto contemporáneo?

¿Responde a un intento de apartarse de nociones de masa para llegar a las de multitud con todo lo que ello implica en una nueva teoría sobre el sujeto?

¿O bien al establecimiento de la normalidad y lo patológico en referencia al deseo? Esta última cuestión debe ser tratada con suma cautela, ya que de lo contrario nos veremos abocados a caer en la trampa fácil consistente en considerar el deseo como una forma patológica de relación amorosa, o a lo peor, al amor como algo patológico. De ese modo pasaríamos por alto toda atención a la cuestión básica según la cual, señalar si un deseo es patológico o no resulta en la mayoría de los casos, principalmente una cuestión no tanto patológica como moral, y por ende política. A lo que vendría a sumarse otra cuestión: la que apunta a que el deseo parece ir ligado al amor en algunos casos y en otros no. Esta y otras cuestiones se verán desarrolladas en la sección dedicada a Jacques Lacan, ya que se desprende principalmente de sus

obras: los seminarios Le transfert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions techniques y Le désir et son interpretation entre otras.

Sin embargo la cuestión parecerá más sencilla, amor y deseo se presentan como dos conceptos distintos. En realidad, en la obra de Platón, hasta el discurso de Sócrates podríamos decir que son la misma cosa, pero a partir de este encomio, el deseo se convierte en la vía que mediante el buen gobierno conduce hacia el amor y este hasta el Bien. Parafraseando la sentencia de Spinoza: el deseo es la esencia del hombre. Que todo hombre tiene un deseo y que ese deseo es su propia esencia la cual contraría a aquel que es como sujeto, dado que en el deseo no hay sujeto sino la identificación con una falta adquirida por el sujeto. Esa falta es lo que Lacan llamará deseo, su adquisición es de origen simbólico y queda identificada con el deseo del otro. Asunto que Lacan llevará más allá para señalar que el deseo del otro es el deseo de la madre30_.

Aquí intentaremos desgranar varias cuestiones que a priori pueden parecer contradictorias, razón que nos llevará a separar en parejas algunos conceptos para así, de ese modo, poder desmadejar su contenido. Una primera aproximación al mundo antiguo nos resultará útil para poder desentrañar algunos posibles malentendidos tales como que érōs es el equivalente a amor o al deseo, cuestión esta harto arraigada a nuestra tradición, sobre todo desde la interpretación sesgada del Simposio31 _{de Platón,} lugar del que para la mayoría de escoliastas Érōs sale erigido como amor o deseo de modo indistinto.

30Esta cuestión la desarrollamos en III. 1., III. 2., y III. 3.

31Son dos los motivos que nos llevan a referirnos al diálogo platónico como Simposio y no como Banquete. La primera razón es que el original griego ha sido intitulado Συμποσιον, literalmente Simposio, en segundo lugar dadas las acepciones del diccionario María Moliner [Simposio: banquete o reunión que celebraban los griegos en que se bebía, había generalmente acompañamiento de música y canto y se conversaba sobre alguna materia. (Puede ilustrar sobre su significado el diálogo de Platón titulado "El Banquete.”) y el DRAE [Simposio: conferencia o reunión en que se examina y discute determinado tema] hemos preferido que el título de la traducción albergue el contenido del diálogo y no que quede centrado en la mera anécdota de la celebración y la comida, ya que respecto a Banquete leemos en sendos diccionarios: María Moliner: Comida a la que concurren muchas personas, con que se agasaja a alguien o se festeja algún acontecimiento. ("Dar") Comida espléndida, extraordinaria. Comilona, festín. Ágape, architriclino, cogüerzo, comida, comilona, confuerzo, *convite, festín, gaudeamus, lectisternio, simposio, bambochada y en DRAE: comida a que concurren muchas personas para celebrar algún acontecimiento. El citado simposio se celebra en casa de Agathón en la celebración de su triunfo en la Leneas de 416 a.C. Con una tragedia.

Será desde esa concepción, desde la que los neoplatónicos mezclarán los conceptos de ágape y caritas32 _{con el de Érōs, (Denis de Rougemont, 2006: 315-316) hasta} extraer del diálogo mencionado de Platón dos ideas. Por un lado, la del Amor platónico, y por el otro, la que alude a la concepción según la cual, el citado diálogo gira entorno al amor sin más. Y es que esto sería cierto de atenernos al conjunto del diálogo y no a la exposición de Sócrates; que es la que más peso tiene en la obra. En esta se pone de manifiesto que, si bien la obra se centra en el amor, Érōs no es el amor, sino el deseo que conduce a él, id est, un genio que bien dirigido lleva al amor y por ende al conocimiento y al Bien33_.

Es por ello que resulta este diálogo crucial para entender la obra de Platón. Principalmente para considerarla como la parte más significativa respecto a la intención educadora del filósofo ateniense en la que se explica que, el érōs, deviene contrario al amor si no es conducido por alguien experto en la materia, que en el caso expuesto por Platón, es algo que cae bajo la responsabilidad de la figura del filósofo.

Las primeras cuestiones que necesitamos explicar versan sobre este asunto: la diferencia entre Érōs y amor pese a que parecen ir unidas desde siempre, y aún más en el diálogo platónico, cuyo subtítulo dice así: ἢ περὶ ἒρωτος ἠθικός34 _{(Je peri érotos}

etikós, alrededor del “amor” como género o cuestión moral .)

En esta primera parte de desarrollo nos encontraremos con toda una serie de escollos que intentaremos sortear mediante una somera aproximación a la tradición, encarnada por los escritos de Hesíodo y Homero. De las obras de estos autores extraeremos una

32Castoriadis (2004: 125): “Ce qui compte ici, c'est la différence entre deux verbes grecs que le français rend tous les deux pas « aimer », philein et eran (qui donne erôs). Sans entrer dans les détails, ce que le chrétien appellerait amour, ce que la langue des Évangiles appelle agapè et que le Vulgate traduit per caritas, c'est ce qui correspondrait le mieux au philein d'Aristote.”

33Amor [ἔρως] es, en consecuencia, el nombre para el deseo [ἐπιθυμία] y persecución de esta integridad. (Simposio. (192e.)) También Castoriadis (2004: 125) insiste en esa cuestión respecto a Érōs como deseo: “L'eran, lui, contient un élément érotique, un élément de désir pour quelque chose. ” 34La obra referente sobre griego utilizada es: José M. Pabón S. de Urbina y Eustaquio Echauri Martínez. Diccionario griego-español, con lista alfabética de formas verbales y un apéndice gramatical. Barcelona: Spes, 1944, 2a. ed.

primera manera de hacer referencia al concepto de amor para los griegos, después continuaremos con Platón. El motivo por el que aludimos a ambos autores para diferenciarlos del modelo platónico se refiere a la voluntad explícita de Platón de excluirlos del sistema educativo griego, así escribe Erick A. Havelock (2002: 19):