β Contra el relativismo y la sofística: Pausanias

Tras la exposición centrada en la tradición representada por el elogio sereno y claro de Fedro cuyo origen proviene de la oralidad encarnada en la doble procedencia de su discurso: la de ser discípulo del maestro Lisias, representante de la oralidad y la cuestión ya aludida según la cual, la literatura de Hesíodo y Homero está considerada como literatura con tratamiento oral, procedemos ahora abarcar el siguiente de los elogios dirigido al dios.

En este caso el encargado de la disertación es Pausanias. Resulta de suma importancia el salto que se produce con la intervención de este sofista, ya que será el encargado de introducir la idea según la cual, hay dos tipos de dioses, los del cielo y los mundanos. Cuestión esta como observará el lector, harto enfrentada a la de la tradición.

Si volvemos a abordar el diálogo Fedro, nos encontramos de nuevo ante la importancia del dios antiguo anclado a la tradición. Ese ante el que los hombres no pueden actuar por sí solos en según que cuestiones, como por ejemplo las que atañen a Érōs. No hay dos dioses distintos, sino el entusiasmo (palabra cuya etimología viene de ἔνθεος, estar

poseído por un dios) en el hombre, que colmado por la presencia divina queda anulado y termina por dar voz al dios que lo posee. Este es el motivo por el que en Fedro se alude a la demencia (mania) como algo positivo, ya que la locura, se entiende en este diálogo como uno de los modos de manifestarse la voluntad y el dictado de los dioses en los humanos.

Por tanto estar poseído no puede ser un mal a menos que pensemos, contra la tradición que representa el discurso de Fedro, que los dioses son portadores de males en lugar de bienes: “Porque si fuera algo tan simple afirmar que la demencia es un mal, tal afirmación estaría bien. Pero resulta que, a través de esa demencia, que por cierto es un don que los dioses otorgan, nos llegan grandes bienes. Porque la profetisa de Delfos, efectivamente, y las sacerdotisas de Dodona, es en pleno delirio cuando han sido causa de muchas y hermosas cosas [...] y pocas o ninguna cuando estaban en su sano juicio72_.”

Y a esta importancia dada por Platón al discurso de Fedro, cabe añadir la que el filósofo ateniense vuelca un poco más adelante en el texto. En ese punto hará mención expresa al origen de la palabra mania (locura.) Este concepto debe su origen, no a ese estar fuera de sí propio de los hombres entrados en cólera más propio de Ate, sino al hecho de estar poseído por un dios. Literalmente al hecho de estar endiosados por el aliento divino que le permite al ser humano proyectarse al futuro gracias a la locura adivinatoria: maniké.

Este vocablo, escribe Platón, derivará en mantiké, haciendo -señala el ateniense-, que los hombres olviden el origen de la locura como algo ligado a la posesión de un individuo por los dioses y cargado de la virtud gracias a la cual, podía saberse lo venidero. Y es que no es el hombre el que adivina el futuro, sino que puede narrarlo gracias a que da voz al dios que lo posee73_.

72Platón. Fedro. (244a.) 73Platón. Fedro. (244c.)

Retomando los encomios del Simposio, se puede entender la importancia del discurso introducido por Pausanias, en el que se da pie, a diferencia de lo que acaece en el discurso de Fedro, a que los hombres cometan errores aparentes a la hora de escoger a su amado.

Es esta una cuestión de peso por varias razones en el discurso de Pausanias. La primera, por recurrir a la mundanización de la deidad al duplicarla, y por otro lado, por su defensa implícita a la paidofilia, tema de suma importancia en la época tal como muestran las obras de otro autores como por ejemplo Plutarco. En concreto, este autor, realiza un discurso en favor del matrimonio y en detrimento de las relaciones pedófilas y pederastas, -Plutarco (2003)-de corte bastante platónico respecto a su contenido en una obra intitulada Erótico.

El presente escrito ha de conducirnos a la cuestión de la antropologización del deseo en la obra de Lacan. Y en cómo se pone de manifiesto la diferencia entre el discurso de Fedro y el de Pausanias como camino ascendente hacia el discurso de Sócrates. Ya que en este se abre una brecha consistente en que, ya no serán los dioses los que posean a los hombres, sino la presencia de ciertos valores eternos, éticos, en el ser humano. Con ello se da paso a la posibilidad del error en el hombre siempre y cuando el camino a seguir venga guiado por una búsqueda de ciertos valores de cuño ético. De modo que sin ambages nos dirigimos al discurso de Pausanias. Como novedad hemos apuntado a que este introduce la cuestión de la dualidad divina: “[…] si Eros fuera uno estaría bien; [refiriéndose a la validez del discurso de Fedro] pero, en realidad, no está bien, pues no es uno. Y al no ser uno es más correcto declarar de antemano a cuál se debe elogiar74_.”

Más adelante leemos: “Todos sabemos, en efecto, que no hay Afrodita sin Eros. Por consiguiente, si Afrodita fuera una, uno sería también Eros. Mas como existen dos, existen también necesariamente dos Eros. (...) Una, sin duda más antigua y sin madre,

es hija de Urano, a la que por esto llamamos también Urania; la otra más joven, es hija de Zeus y Dione y la llamamos Pandemo75_.”

El discurso de Pausanias es el primer escalón de la escalera que conduce a la necesidad de la existencia de alguien tal como la figura del filósofo-guía. Alguien que aparte a los sujetos de cualquier tipo de relativismo en lo que atañe a la epithymia

(ἐπιθυμία.) Es decir, al impulso o apetito, que no es más que una de las formas más comunes de referirse al deseo en la Grecia clásica.

Lo que parece menester señalar llegado a este punto es que no existe ningún tipo de demonización de la epithymia en lo tocante a su pertenencia a ser actos a los que el sujeto se ve impelido de modo natural. Esta tendencia tiene como punto a destacar el desencadenar en el sujeto un placer intenso al producirse la consumación de la moción natural. Además se llega a la realización de dichos actos bajo la conducción de un impulso vital o fuerza con tendencia a la sublevación y con una fuerte susceptibilidad de producir exceso. Esto a lo que estamos aludiendo es lo que para los griegos antiguos de la época de Platón se llamaba: aphrodisia (ἀφροδίσια76_{.) Asunto que quedaba} englobado respecto a la sexualidad como chrēsis aphrodisiõn, Foucault (2004: 89.)

Mientras que la chrēsis aphrodisia se caracteriza como la correcta gestión o uso de los placeres, la chrēsis aphrodisiõn se refiere concretamente a la sexualidad. El modo de identificar una relación de chrēsis responde según Foucault (2004: 53), a la reflexión sobre el uso de los placeres en cuanto a una triple estrategia: “la de la necesidad, la del momento y la del estatuto. Y es que la cuestión central respecto a la filosofía de Platón se refiere al control de dicha aphrodisia, mientras que otros pensadores de la época no consideraban necesario someter bajo control las aphrodisia, como sucedía por ejemplo con los cínicos. El motivo: es Platón quien insiste en la necesidad de someter la naturaleza para el buen control y gestión de la polis. Entrando en contradicción con, por ejemplo, el pensamiento del cínico Diógenes el cual, leemos en Foucault (2004: 53):

75Platón. Simposio. (180d.)

“[...] tiene por costumbre “hacer en público todas sus cosas, las comidas y el amor” y que él razona así: “si no es malo comer, tampoco lo es comer en público.” Pero con esta comparación con la comida, el gesto de Diógenes adquiere también otro significado: la práctica de las aphrodisia, que no puede ser vergonzosa pues es natural, no es ni más ni menos que la satisfacción de una necesidad, y así como el cínico busca la comida que con mayor sencillez pueda satisfacer a su estómago (incluso intentará comer carne cruda), así encuentra en la masturbación el medio más directo de apaciguar su apetito.”

Subrayamos la no demonización de las aphrodisia siguiendo la contraposición entre el discurso del cínico Diógenes de Sinope y Platón. [García Gual (1998: 18-19.)] Mientras que el primero no cree necesario poner diques a la naturaleza, Platón propone controlar los excesos que pueden derivarse y se derivan de las aphrodisia. En el discurso de Fedro, se intuye la adecuación directa de las aphrodisia al sujeto. Estas, como aquello enviado por los dioses, no permite rechazo alguno por parte del humano que recibe el impulso maníaco que le impele al deseo, so pena de cometer un acto de hybris. El discurso de Pausanias humaniza un tanto las aphrodisia, ya que realiza una gradación divina, al aludir a una diosa Afrodita Urania y otra Pandema con su equivalente en cuanto al dios Érōs.

Sin embargo esa humanización no es una manga ancha que da como resultado la aceptación de lo natural sin control alguno. Sino el nacimiento de técnicas de control, regulación y dieta de las diversas epithymia, y por ende las relativas a las aphrodisia. Así, del mismo modo que se realizará una regulación de los ejercicios que le irán mejor al cuerpo, o a los alimentos y bebidas a los que será menester regular su exceso o administrar con parquedad, también todo aquello que cae bajo la esfera del sexo sufrirá regulaciones77_.

Por ejemplo leemos en Foucault (2004: 53) cómo Diógenes considera que la práctica de las aphrodisia, al ser natural, no necesita de control alguno y tampoco debe resultar vergonzosa. Llevando al límite la relación entre naturaleza y deber que en el discurso

77Si en la citada obra de Foucault (2004) podemos ver las diferentes técnicas usadas para controlar el equilibrio alimentario y físico, cabe también hacer especial mención a la relación existente entre lo expuesto en esta obra y lo relativo a lo expuesto por el mismo autor de manera extensa en Foucault (2005a) La hermenéutica del sujeto. Donde desarrolla la cuestión de la inquietud de sí o cuidado de si, esto es, el equilibrio entre cuerpo y mente, la epimeleia heautou.

de Fedro, por más que se intente pasar por alto, resulta inevitable. Por eso resulta tan sumamente útil el paso que efectúa Platón al realizar este primer viraje que va de lo divino a lo mundano sin eliminar del todo a Érōs de la esfera divina. Es un discurso taimado y estudiado el que realiza Platón, o al menos así nos lo parece. El trabajo hacia uno mismo como control, al que tanto se referirá como virtud del alma Platón respecto a la sophrosine, viene aquí a ligarse en cuanto a cuidado de sí, (epimeleia heautou) como gobierno de sí en sentido lato con otro término: enkrateia.

Según Foucault (2004: 56), la enkrateia, a diferencia de la epimeleia heautou, se refiere a la actitud necesaria a la hora de realizar una moral de los placeres. Y es que el intento de desnaturalización de las aphrodisia en Platón va ligado a la necesidad de autogobierno, a esa llamada enkrateia. Lo que viene a surgir como el salto de lo natural a lo político, de la ἀφρέω (aphreo) a la έγκράτεια (enkrateia) en la medida que, según escribe Foucault (2004: 118-119), las aphrodisia evocan etimológicamente a la espuma producida tras la agitación sexual, al semen, y de ahí el nombre de la diosa Afrodita. Mientras que como podemos intuir, la enkrateia se refiere a otro tipo de cuestión ya no natural, sino a la del poder (krates78_{) como vía reguladora de los hombres en cuanto a} la sexualidad se refiere; y a la posibilidad y tendencia a la desmesura atribuida al deseo, como eterno insatisfecho.

Es imprescindible insistir entonces en la cuestión del porqué el diálogo de Platón nos ha llegado subtitulado como “Sobre lo ético en lo relativo al amor”79_{. Es más, cabe no} olvidar la clara consciencia del autor del Simposio de que las aphrodisia aglutinan apetitos sexuales. Es decir, impulsos naturales que empujan al sexo, y que por tanto no pueden ser borrados de un plumazo; ya que acabarían con la especie humana por un lado y por otro, parece que requerirían de una fuerza de voluntad inaudita por parte de aquellos que pretendan entregarse a dicha continencia80_{. Las aphrodisia son demasiado}

78Kratos (κράτος) se traduce como: dominio, soberanía, poder. De ahí derivan palabras cultismos como autocracia, acracia entre otras como es harto consabido.

79 En Platón. (2010: 3.) Les Belles lettres. Aparece traducido como: ou De l'Amour: genre moral. 80Parece que la no regulación de dicha continencia también sería contraproducente para la polis al privar a los dioses de aquellos seres que les realizan ofrendas como veremos en el mito sobre el Andrógino narrado por Aristófanes. Tampoco parece que la obra de Platón pueda, como resulta obvio acabar con los considerados excesos en materia sexual, pero tampoco con los excesos en cuanto a la continencia, tal como puede leerse en la magnífica obra de Brown, Peter. (1995.) con el explícito título:

cercanas a los dioses, por no decir que son su semilla en el hombre para que este procree; para la prolongación de la vida que hace que los dioses puedan seguir siendo venerados.

Lo que se pone de manifiesto en el Simposio, y así empezará a dar pie el discurso de Pausanias, es la cuestión según la cual, lo natural pese a su origen divino también puede someterse a control. Pero parece ser que de un modo sui generis en lo relativo a las intenciones de Pausanias, al cual se le atribuye ser un gran defensor de la pederastia. Y es que con este encomio, Platón pretende alertarnos del problema de dejar la legislación sobre Érōs, la enkrateia respecto a las aphrodisia, en manos del relativismo. Es decir, bajo el dominio cultural del saber y no bajo el dominio de la verdad, id est, del conocimiento.

El modo de justificar este asunto lo encontramos en el elogio del sofista en cuanto a que el Érōs que Pausanias asocia con Afrodita Pandemos, es hija de varón y mujer. Es más joven, y por tanto está volcado a las apariencias de los cuerpos y a los intereses de aquellos que quieren satisfacer su impulso sexual regocijándose con los cuerpos bellos. Por eso persiguen la belleza de aquellos más ignorantes a los que resulta más sencillo cautivar o convencer para que se sometan a los deseos del amante.

Sin embargo considera que el otro Érōs unido a la otra diosa, Afrodita Urania, que no siendo hija más que de Urano, al ser a su vez más vieja, menos impetuosa, y seguirla a ella impele a seguir el amor masculino como ideal, quedando al amparo de su discurso el amor a los mancebos y a la normalidad de la pederastia; ya que Pausanias apunta que el pederasta busca mancebos en los que ya se ha empezado a despertar la inteligencia81_.

Parece quedar bastante patente que Platón intenta desacreditar el presente discurso, el cual se desautoriza a sí mismo, y no únicamente por cuestiones de corte moral y jurídico relativo a nuestra era, sino por la pobreza retórica dispensada en el discurso de Pausanias que ofrece el autor en comparación con el resto de encomios presentes en

Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif. 81Platón. Simposio. (181b-d.)

el Simposio. En el discurso de Pausanias, este, hace expresa mención a la cuestión de la relación amante amado en cuanto a su mundanidad como algo ligado a los hombres, por tanto lo incluye en el más puro discurso de la sofística al que él pertenece y al que Platón tanto detesta. De la observación del mundo de los hombres no se puede desprender el conocimiento de la Idea.

Como retórica sofista el primer asunto a tratar desde la crítica por parte del autor del

Simposio es el relativismo concerniente a la ilustración sofística. Esta doxa

generalmente se acostumbra a justificar poniendo como base el conocimiento de otras culturas arraigado al cosmopolitismo de la mayoría de sofistas. El intento de Platón de

controlar a Érōs necesita en primera instancia que la divinidad deje de ser divinidad; ya que los hombres, siguiendo la tradición, no pueden desobedecer a los dioses más que cometiendo un acto de hybris, y ni tan siquiera Platón será tan osado de cometer dicho acto, al menos no de manera directa.

Volveremos a este asunto respecto al temor de cometer un acto de hybris, al llegar al discurso de Diotima puesto en boca del personaje Sócrates en el apartado I.3.ζ. Ya que consideramos que esta es la razón por la que el discurso de Fedro, seguido tanto en el diálogo homónimo como en Simposio, se centra en el valor de la tradición siguiendo la máxima: todo aquello que viene de dioses antiguos está ligado a algo bueno para los hombres, por tanto Érōs es un bien.

A su vez, insistimos en cómo Fedro liga la mania, es decir, la ausencia de razón en el hombre, al bien, ya que gracias a ella, los hombres prestan su voz a las bienaventuranzas y adivinación de acontecimientos y bienes de los dioses que poseen a los hombres, en lo que resulta el origen del par manía/mantiké (locura/adivinación.) Escribe Ong, (2011: 81):

“Las culturas orales conocen una especie de discurso autónomo en las fórmulas rituales fijas (Olson, 1980a, pp. 187-194; Chafe, 1982), así como en frases adivinatorias o profecías, en las cuales la persona misma que las enuncia se considera no la fuente sino sólo el conducto. El oráculo de Delfos no era responsable de sus profecías, pues se las tenía por la voz del dios.”

Y es que es menester distinguir entre manía y ate82_{, ya que esta última es el hombre} fuera de sí, lleno de ira, confundido y enajenado, mientras que la primera se refiere, no ya al hombre fuera de sí, sino al dios puesto en el lugar del hombre sirviendo este al propósito de comunicar aquello que el dios desea expresar.

Sin embargo como sabemos la postura de Platón era contraria a dicha concepción de la locura vinculada a la tradición. No es de extrañar por tanto que tras la exposición del elogio pronunciado por Pausanias, Platón, haga hablar a la medicina, de pura influencia hipocrática. Será en el discurso médico de corte hipocrático donde se produzca un cambio de concepción respecto a la mania. Así, los signos que la tradición atribuía a la posesión divina, a partir de Hipócrates serán considerados como puramente físicos, la

mania deviene por tanto patología, una cuestión en manos del médico. Escribe Jackie Pigeaud (2010: 31, 34):

“Les signes qui annoncent la manie sont de plusieurs sortes : […] « extases » silencieuses, sans repos, avec rotation continuelle des yeux et expiration forte, sont funestes ; elles produisent des paralysies de longue durée ; ces malades sont même pris de manie […] Les yeux qui tournent sont un signe important, dramatique, retenu par les Tragiques. La surdité […] Modifications de la respiration […] Palpitations ; spasmes, agitation. ” [Más adelante escribe] “Le malade dit parfois des sottises.”

Una de las cuestiones fundamentales de la mania es que se diferenciaba de otras