La primera cuestión a la que nos referimos es al carácter fundamental y central de Érōs
en la filosofía de Platón. No es una novedad que el pensamiento de este autor se sostiene gracias al pilar central encarnado por el concepto de Érōs en su papel de mediador en el camino al re-conocimiento de la Idea; el cual venía posibilitado por la anamnesis. El filósofo ateniense desarrolla su teoría del conocimiento como dialéctica erótica que permite al alma ascender por los escalones de la doxa hasta la episteme;y gracias a esta, se abre la posibilidad de alcanzar la Idea.
Dicha ascensión gradual hacia el conocimiento se produce mediante la reminiscencia que permite al alma, no ya conocer, sino reconocer; volver a conocer lo ya conocido pero olvidado tras haber abandonado el alma el mundo de las Ideas y haber caído en un cuerpo en el mundo de los objetos. Recordar por tanto lo aprendido en el mundo de las Ideas, se refiere a la Verdad38. Para la obtención de eso que Platón viene a llamar conocimiento, se necesita realizar dicha ascensión reminiscente. La cual aparece como la puesta en marcha en el camino correcto que conduce a la posibilidad del recuerdo de la Idea, y no de algo que meramente se le parezca o que sea una copia de la misma39. De este modo, recordar está relacionado con seguir correctamente un camino que conduce a lo ilatente y que como tal debe ser el camino directo40.
Tal como pretendemos mostrar, antes de examinar el contenido de los encomios expuestos por cada uno de los personajes del Simposio, la importancia de estos radica
38La palabra a la que nos referimos como verdad, es la utilizada por Platón alétheia (ἀλήθεια.) Atenderemos a la traducción de M. Heidegger en su curso de 1942-1943 en la Universidad de Friburgo titulado Parménides, en este seminario el filósofo alemán traduce dicho vocablo como ilatencia. La publicación del seminario la encontramos en Heidegger, Martin. (2005)
39Aludiendo respectivamente a los conceptos de mímesis y eikastiké.
40Heidegger (2005: 166.): “Llavors el camí és un camí directe, un ὀρθά ὁὃός. Només si el camí pot transcòrrer per l'il·latent, pot anar de dret a l'il·latent i ser el camí directe.” Esta cuestión la desarrolla Platón en República (509d-511e.)
no tanto en quién son, sino en qué representan dentro del diálogo. Si bien podría parecer razonable exponer a cada uno de los protagonistas, el consabido recurso del filósofo ateniense a la ficción al que tanto nos acostumbró, hace que la importancia central de cada personaje en ocasiones no sea el personaje en sí, sino, tal como presumimos, aquello que representa en el diálogo. A esto vendrá a sumarse su nombre como juego etimológico, su profesión como representante de un colectivo, y todo ello, acabará aderezando el banquete al que se ha de entregar el lector de la obra, cuya finalidad es, puramente educadora; resultando indiferente si adoptamos el punto de vista de Werner Jaeger o bien el de Giorgio Colli41.
Mientras que en Jaeger encontramos un posicionamiento basado en el supuesto propósito de una educación consciente y activa por parte de los filósofos tales como Platón, esto contrasta con la visión de autores como Michel Foucault o Giorgio Colli. Michel Foucault apunta a Platón en cuanto a las consideraciones y cuidado del ateniense respecto a dos modos distintos de control que en definitiva desembocan en la necesidad de la substitución del poder físico por el del alma, lo que podríamos señalar como antecedente biopolítico42.
41Jaeger, Werner. (2000: 10-11): “En lo que respecta al problema de la educación, la clara conciencia de los principios naturales de la vida humana y de las leyes inmanente que rigen sus fuerzas corporales y espirituales, hubo de adquirir la más alta importancia. Poner estos conocimientos, como fuerza formadora, al servicio de la educación y formar, mediante ellos, verdaderos hombres, del mismo modo que el alfarero modela su arcilla y el escultor sus piedras, es una idea y osada y creadora que sólo podía madurar en el espíritu de aquel pueblo artista y pensador. La más alta obra de arte que su afán se propuso fue la creación del hombre viviente. Los griegos vieron por primera vez que la educación debe ser también un proceso consciente.” Sobre Colli, ver: Colli, Giorgio. (2011: 189): “[...] el érōs, que en el Fedro ya daba signos de cambiarse de contemplativo en educativo, es claramente entendido en el Simposio, como medio político de educación, y pasa a ser ya no sólo relación entre dos personas sino sentimiento que mantiene unida la comunidad. (página 189.)
42Esta cuestión se encuentra harto desarrollada en: Foucault, Michel. (2004.) Historia de la sexualidad (en 3 vólumenes.) Foucault, Michel. (2005), La hermenéutica del sujeto y Foucault , Michel. (2008: 252-253.) Le gouvernement de soi et des autres, en este último leemos : “...c'est d'abord le fait, dit-il, que, comme on le sait, l'âme n'est pas la même chose que le corps, que l'âme et le corps sont deux choses distinctes, que le corps est mortel et que l'âme en revanche est immortelle; et que cette âme immortelle, après [la] mort [du corps], sera jugée en fonction de ce qu'elle a fait pendant la vie et elle sera exposée, si elle a commis des injustices au cours de son existence, à des châtiments terribles et à de longues pérégrinations sous terre. C'est enseignement théorique, pour le moins simple, que Platon propose aux amis de Dion comme devant servir de fond à leur attitude politique et à leur extrême application quant à l'obéissance aux lois.” (p, 252.) [Unas lineas más adelante leemos] “Il dit, dans le texte en question, que les hommes politiques, pour se conduire comme il faut, les vainqueurs, pour être plus soumis aux lois que les vaincus eux-mêmes, doivent connaître cette doctrine: « Il faut croire vraiment à ces vieilles et saintes traditions qui nous révèlent l'immortalité ».”
Un proyecto político educativo de control de los sujetos en el mundo platónico como antecedente a otras técnicas depuradas de biopolítica más actuales; como las gestiones aleccionadoras respecto al cuidado y protección de la vida a las que alude Roberto Esposito (2006: 9-22), tales como la gestión de la crisis terrorista del teatro Dubrovska en Rusia. Lugar en el que la muerte de civiles parecía quedar justificada para que los terroristas no intentaran chantajear al poder mediante rehenes. Esta cuestión vendría bien ilustrada por el mero hecho según el cual, la consciencia Real de las cosas, el conocimiento de la Idea, es algo reservado únicamente al filósofo. Para exponer esta cuestión parece necesario aludir al hecho según el cual la filosofía de Platón es en primera instancia una postura fuerte contra la ilustración, esto en primer término, tal como apunta Albin Lesky.43
Como también, por otro lado, el punto de vista defendido por Giorgio Colli según el cual lejos de la racionalidad atribuida al pensamiento platónico, este, era una pura farsa que le permitía disuadir a la ilustración imperante de la intención de Platón de adquirir conocimiento por la vía de lo puramente místico44. Al respecto escribe Colli (2011: 197):
“Si Platón hubiera contado en la Academia sus experiencias místicas, no hubiera podido convencer a sus discípulos de que estas encerraban una realidad
43Lesky (1989: 369-535.) El autor sitúa a Platón como el claro exponente contrario a la ilustración griega promovida por la sofística en la sección titulada “La ilustración griega y sus adversarios.” En Lesky (1989: 370) leemos: “La valoración de este movimiento hubo de ser necesariamente muy variada —la dificultaba aún más el hecho de que su testigo más atento, Platón, fue a la vez su adversario más encarnizado—.”
44Lo concreto no son más que sombras, de lo concreto no podemos extraer conocimiento únicamente saber. Kierkegaard (2000: 111 y 108), parece interpretar el viraje platónico presente en el banquete que el califica como un paso de la dialéctica a lo mítico, aún así, podemos leer entre lineas que más que mítico parece apuntar a lo místico a lo que el califica como una ascensión a la que llega Platón en el Simposio que consiste en: “El resultado al que llega es propiamente la determinación indeterminada del ser puro: el amor es; [...] y: “La exposición definitiva de la esencia de Eros, en efecto, no inhala en modo alguno el aliento que el desarrollo previo habría exhalado, sino que sus meditaciones se elevan en escala siempre creciente por encima del aire de la atmósfera hasta hacer casi que la respiración se detenga en el puro éter de la abstracción. De ahí que los discursos precedentes no sean vistos como momentos de la concepción final, sino más bien como la gravedad terrestre de la que el pensar debe paulatinamente liberarse.
verdadera y no sentimientos subjetivos: se vio obligado a demostrar y objetivar su misticismo, a construir un sistema racional aceptable por todos.”
Su teoría viene matizada por el hecho que consiste en que el recurso al diálogo no es más que un intento de mostrar como racional su tendencia mística en una época marcada de ínfulas racionales. Insistimos que el camino a seguir marcado por Platón consistía en proseguir con su dedicación en la adquisición mística del conocimiento en la Academia; de la que se sabe bien poco del contenido explicado en sus dependencias45. Tal como él mismo había dejado por escrito en la conocida como Carta
Séptima46, al parecer, las cosas serias no debían dejarse por escrito47.
45Lesky, Albin. (1989: 540): “Su experiencia [la de Platón] en los círculos pitagóricos contribuyó muchísimo a su decisión de fundar la escuela, cosa que hizo al regreso de su primer viaje. Sobre la enseñanza en la Academia, de la cual, por cierto, sabemos poco...”
46Platón. Cartas. “Carta Séptima” (344c): “Por ello, todo hombre que se afana en asuntos dignos de afán se cuida mucho de someterlos a la envidia y perplejidad de los hombres poniéndolos por escrito.” De modo más explícito en (341c-d): “Lo que sí puedo comentar a propósito de todos los que han escrito y escribirán sobre ello, cuantos afirman conocer los temas en que yo me afano, sea que me hayan escuchado a mí o a otros, sea que actúen como si lo hubieran descubierto por su cuenta, es, cuando menos, lo siguiente. No es posible, a mi parecer por lo menos, que estos entiendan nada del asunto. En efecto, no existe ni existirá nunca un escrito mío sobre estos temas, pues en modo alguno es algo de lo que se pueda hablar como de otras disciplinas, sino que es gracias a un frecuente contacto con el problema mismo y gracias a la convivencia con él que de repente surge este saber en el alma igual que la luz que se desprende de un fuego que brota, alimentándose a partir de entonces a sí mismo.” En nota al pie (número 108, p,118), José B. Torres Guerra aclara que aquello que Platón no escribe se refiere a: “Es decir, sobre los puntos fundamentales de su filosofía.”
47Esta cuestión puede abarcarse también respecto a la dualidad del concepto pharmakón como remedio y veneno que encontramos en el desarrollo del mito de Theuth y Thamus en Platón. Fedro. (274e-275b): “Pero cuando llegaron a lo de las letras, dijo Theuth: “Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y de la sabiduría.” Pero él dijo [Thamus]: “¡Oh artificiosísimo Theuth! A uno les e dado crear arte, a otros juzgar qué de daño o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él. Y ahora tú, precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fiándose de lo escrito, llegarán al recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismo. No es, pues, un fármaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple recordatorio. Apariencia de sabiduría es lo que proporcionas a tus alumnos, que no verdad. Porque habiendo oído muchas cosas sin aprenderlas, parecerá que tienen muchos conocimientos, siendo, al contrario, en la mayoría de los casos, totalmente ignorantes y difíciles, a demás, de tratar porque han acabado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad.” Aprovechando la dualidad del término pharmakon como remedio y veneno referido a la palabra escrita ver Derrida, Jacques. “La phamacie de Platon” en Phèdre. París: Flammarion 2004.
Y es que la intención de Platón no consistía meramente en ocultar su misticismo, sino en aprovechar su ocultación para centrarse en el proyecto de educar48, de hacer política; es decir, centrarse en la paideia como vía encaminada al desarrollo del espíritu de la polis. Wilhelm Nestle (2010: 215) escribe: “En su búsqueda de una nueva forma de comunidad estatal, Platón deseaba conseguir algo que no había existido en Grecia hasta entonces y cuya falta había sido ya notada por Sócrates: una educación popular sistemática.” Y es que hasta el momento habían sido los poetas los educadores del pueblo ya que la religión griega era esencialmente un culto y no había libro alguno cuyos mandamientos pudieran establecer una regulación moral de la vida tal como también apunta Nestle (2010: 215.)
Así, respecto a la importancia de la educación, escribe Colli, (2011: 176) refiriéndose a la época en la que Platón realizó el Fedro: “Ahora el problema de la educación49 se vuelve importante para él, y será el punto esencial de su política.” En cuanto a la educación como técnica de gestión de los vivos cabe aludir también a la necesidad del establecimiento biopolítico, consistente en que los ciudadanos se sometan voluntariamente al poder, y no por temor como sucedía con el poder soberano. Escribe Wilhelm Nestle, (2010: 215):
“Luego la sofística había tomado en sus manos la educación de la juventud, pero sin más objetivo que el de capacitarla para la vida práctica, para la vida pública especialmente, mediante un adiestramiento intelectual, y sin afectar para nada con ello a los fundamentos de la política corriente, Platón no consideró adecuado ese camino de la sofística y se adentró por el de la socrática, único que según pensaba podía llevarle a la meta. Había que realizar una empresa integradora: la actuación política y la lucha por la justicia no podían seguir siendo actividades separadas como hasta entonces […] Pero para conseguir políticos así lo primero que había que hacer era educarlos, y educar al pueblo a someterse voluntariamente a ellos.”
48Entendiendo aquí educar como educere, id est, conducción.
49 También Lesky (1989: 544), considera los diálogos de Platón como herramientas educativas y no como exposición sistemática de algún tipo de filosofía, así, escribe: “Los diálogos de Platón, de conformidad con su naturaleza, son protrépticos y contienen parénesis, pues pretenden guiar hacia una forma e interpretación de la vida determinadas;”
En esta última frase podemos observar esa vocación biopolítica a la que hemos ido aludiendo y que tanta importancia tiene en la teoría platónica en cuanto a la gestión de lo erótico. Escribe Esposito (2006: 18): “Hacer de la voluntad de poder el impulso vital fundamental implica afirmar, a un tiempo, que la vida tiene una dimensión constitutivamente política y que la política tiene como único fin conservar y expandir la vida.”