ζ Cuidado del alma: Sócrates, del saber al conocimiento

Tal como hemos mencionado será de este último punto de donde terminará por desprenderse la separación entre saber y conocimiento, el cual vendrá representado por Sócrates.

Sócrates recurre una y otra vez a su supuesta ignorancia con tal de no herir los egos de los presentes y no resultar aún más molesto de lo que sin duda debía ser para los otros. Así escribe Platón:

“Pero yo no conocía en verdad este modo de hacer un elogio y sin conocerlo os prometí hacerlo también yo cuando llegara mi turno. “La lengua lo prometió pero no el corazón.” ¡Que se vaya, pues, a paseo el encomio! Yo ya no voy a hacer un encomio de esta manera, pues no podría. Pero, con todo, estoy dispuesto, si queréis, a decir la verdad a mi manera, sin competir con vuestros discursos, para no exponerme a ser objeto de risa.”

Tras estas palabras exhorta a la tradición encarnada en Fedro para que este le diga si están dispuestos, tanto él como el resto, a escuchar un discurso que puede quedar como ridículo, y no por el mensaje, sino por no cuidar tanto las formas como sí el contenido. Por no pretender tanto divertir como hablar de lo que se acerca a la verdad sobre Érōs. Y es que una vez que Sócrates realiza tal propuesta en la que de modo implícito les pide perdón al resto por no ser capaz de estar a la altura de las circunstancias al no ser un buen inventor de relatos, desviará con sus preguntas y respuestas la atención de sí mismo para finalmente atribuir su discurso tal como es consabido a Diotima de Mantinea. Simposio (202e.)

El elogio que pronuncia Sócrates empieza con su característica ironía enfrentada en este caso al oponente más serio en la escalada platónica expuesta en el Simposio en lo que se refiere a la educación de la polis: el trágico. Es por esta razón que las preguntas

que el filósofo formula a Agathón tienen como objetivo, no solo banalizar su discurso, sino señalar que la tragedia pese a ser un modo novedoso de educar es poco más que eso, algo atractivo dirigido a un público, y por tanto preocupado por satisfacerlo, tal como ya hemos argumentado. Pero aprovechando las palabras del autor dramático, Sócrates pone en alerta al lector de todo aquello que, conociendo el proceder del filósofo como personaje platónico, terminará por serle dada la vuelta.

Así, una vez que Sócrates es autorizado a hablar del modo que considera más correcto y más cercano a la verdad se dirige a Agathón para darle la razón en cuanto a que lo primero que debía abarcarse en el encomio era la naturaleza de Érōs y después cuales son sus obras. Para ello tras aludir a si Érōs es amor de padre o madre, terminará por aclarar que deja esta cuestión de lado, ya que en definitiva, quiere dejar claro que no alude a la philía; es por esto que escoge de manera expresa la palabra Érōs y sus variables flexibles141 _{en lugar de las formas referentes al deseo propiamente dicho} escritas como ἐπιθυμία u otras variantes flexibles lingüísticas142_{. Así, lo que Sócrates no} juzga ni plantea es lo obvio que versa sobre que, claro está, se ama por ejemplo a los padres, pero que en cuanto a Érōs atañe no es de este amor de lo que hablamos, sino del lugar al que empuja ya que está hablando de deseo y no de amistad o mero apetito.

El discurso socrático plantea a Agathón una serie de cuestiones que contradicen el encomio pronunciado por el autor de tragedia. Así por ejemplo, ante la pregunta de si

Érōs debe tender hacia lo que tiene o hacia lo que no tiene, aparece como muestra ridícula, ya que parece obvio que si hubiera quien tendiera hacia lo que ya tiene, siendo poseedor de eso que busca143 _{eso resultaría cuanto menos absurdo.}

Tras la respuesta de Agathón, según la cual debe tender a la búsqueda de lo que no posee, de modo más concreto será necesario aclarar que, en realidad persigue lo que

141 Ἔρως,Ἐρωτῶ, ἐρώτημα entre otras en Platón. Simposio. (199c-d.)

142 Tales como ἐπιθυμία, ἐπιθυμεῖ, ἐπιθυμεῖν entre otras en Platón. Simposio. (200a.)

143 Esta cuestión queda expresamente argumentada en Platón. Lisis. Al ser el tema alrededor del que gira el diálogo. En este, queda ligada a la necesidad, y por ende a la philía, a la necesidad de afiliarse a alguien o en sentido lato a la polis como garante, no de posesión de lo que uno quiere sino de conservar lo que ya se tiene.

le falta144 _{y no propiamente aquello que no posee. Resulta obvio que el ser humano no} posee multitud de cosas, sin embargo al referirnos a la falta, se entiende que es algo que sea como fuere, ese hombre cree que le ha sido o bien arrebatado o bien que se refiere a la pérdida de algo que poseía o incluso que alude a algo que de modo natural le pertenece o cree que le pertenece, razón por la que se ve impelido hacia ese algo. Finalmente Sócrates le hará reconocer a Agathón que esa tendencia va encaminada a conservar lo que ya tiene y que teme que llegue a faltarle algún día.

A priori encontramos una diferencia nada baladí respecto a la noción de falta. Ya que lo que uno no posee se refiere a un todo inabarcable sin más, mientras que lo que a uno le falta se refiere a algo concreto, ya sea un objeto real, o un objeto imaginado o bien, en términos freudianos un deseo onírico145_.

Es decir, resulta significativo recalcar y recalar en esta cuestión, ya que de modo sinuoso se produce un giro harto relevante en lo referente al érōs. Cuando la cuestión se centra en aquello que no se posee, el espectro es sumamente amplio, ya que todo sujeto carece de todo aquello que no tiene. Esta aparente obviedad se centra en un punto, aquí, o bien se alude al deseo de poseer todo, ya que es todo aquello que no es del sujeto lo que el sujeto no posee, o bien se refiere a lo necesario que no posee. En este sentido todo sujeto estaría aquejado de no poseerse más que a sí mismo y para mantenerse necesita recurrir a lo que no posee para poder seguir siendo quien es.

Sin embargo la introducción de la idea de la falta individualiza la cuestión, lo que le falta a un individuo, pese a ser algo que no posee, no es todo lo que no posee, sino algo más concreto, a lo que exclusivamente su yo, tiende. Si todo animal humano se encamina a satisfacer los instintos primarios de protección, reproducción, y nutrición la falta no se refiere propiamente a dicha satisfacción, ya que esta es universal, pertenece a todo animal humano.

144 Platón. Simposio. (200b.)

145 “Una fantasía que cumple un deseo.” En Freud, (1915/1979: 225.)También Peter Bieri, (2002: 33.) Apunta a la cuestión de lo imaginado por el sujeto al escribir: “La voluntad no depende de las capacidades reales, sino de las presuntas.”

Por tanto la falta, es individual, cada sujeto está falto de algo con lo que solo él puede sentirse plenamente identificado; como sucedía con la mitad producida por la escisión del mito de Aristófanes. La mitad de un individuo, es solo su mitad, no la de otro, por tanto lo que a aquel le falta, le falta solo a él. La paradoja alcanza hasta el punto de llegar a afirmarse que es precisamente lo que le falta lo que él, o bien es, o bien quiere ser o le constituye como individuo, ya que es hacia esa completitud hacia la que se dirige146_.

Es decir: si bien lo que a un individuo le falta no lo posee nadie147 _{al ser una ficción, la} falta es lo que precisamente el individuo posee148_{, la falta es únicamente falta para un} individuo concreto. La falta propia de un sujeto no tiene correspondencia constitutiva idéntica con la de otro individuo. Esta cuestión la desarrollaremos al llegar a la exposición sobre el deseo en Lacan principalmente en III.2. Pero era menester empezar a introducir este asunto.

Por otro lado circula sin embargo el discurso que Sócrates recita en un infatigable turno de pregunta y respuesta a Agathón. En este, el primero consigue arrancarle al segundo la afirmación según la cual, si Érōs persigue lo bello y lo bueno, significará que no es ni lo uno ni lo otro. Y a partir de ese momento realiza un primer distanciamiento del discurso que va a realizar al atribuírselo a una sacerdotisa: Diotima de Mantinea149_.

146Es bastante común en la teoría psicoanalítica que en la transferencia el individuo sea expuesto por el psicoanalista a su propio deseo en esos términos. Es decir, que el analista ante una demanda del analizado le diga a este que parece que lo quiera todo, es entonces cuando el analizado puede percatarse de si es algo que pertenece a la desmesura de los instintos o bien al deseo. Por ejemplo, que alguien comunique que desea a todas las mujeres se encuentra ligado a la desmesura de lo instintivo, mientras que del que pronuncia que desea a todas las mujeres vestidas de blanco se desprende algo constitutivo del individuo que se encuentra ligado al deseo. No es que no haya desmesura en el deseo, sino que está anclado a una estructura lingüística y no a los instintos sin más. Como señala Lacan, el deseo es fruto del lenguaje, es articulado. Por tanto no debe escaparse que hay algo que hace que el sujeto desee a las mujeres vestidas de blanco.

147 Esta afirmación de que “aquello que me falta no lo posee nadie” se verá explicitada en la sección centrada en Lacan. Y es que la falta, veremos, se produce de la interacción entre el sujeto y aquello que crea su deseo, por tanto, al surgir desde un individuo concreto, es imposible, dada la imposibilidad de duplicidad de un individuo que se origine la misma falta en más de un individuo: No sucede así como hemos dicho con la necesidad, al ser inherente a todo animal humano de modo instintivo. 148Puede seguirse aquí que esa posesión va ligada a la noción habeo, al concepto de tener, al que Heidegger se refiere al aludir al lenguaje. Ya que habeo, no alude simplemente a lo que un individuo tiene, sino a lo que le tiene. El hombre no tiene el lenguaje sino que el lenguaje le tiene a él a su vez.

El giro que toma el discurso atribuido a la sacerdotisa alude en primera instancia a la cuestión según la cual Sócrates le dice a Agathón que procederá, igual que había pedido y hecho a su vez este, a exponer la descripción de Érōs en cuanto a su naturaleza y sus obras. Con ello Sócrates se adjudica el mismo desconocimiento que ha sido mostrado por Agathón y su encomio. Ya que el primero -Sócrates- asegura que también se había quedado contrariado al escuchar el discurso de la extranjera, en los mismos puntos que sorprenden al joven autor de tragedias.

Una vez que Sócrates pregunta a Diotima si esta pretende afirmar que Érōs es feo y malo obtiene una respuesta:

“—¿Crees que lo que no sea bello necesariamente habrá de ser feo? —Exactamente

—¿Y lo que no sea sabio, ignorante? ¿No te has dado cuenta de que hay algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia?

—¿Qué es ello?

—¿No sabes —dijo— que el opinar rectamente, incluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber, pues una cosa de la que no se puede dar razón no podría ser conocimiento, ni tampoco ignorancia, pues lo que posee realidad no puede ser ignorancia? La recta opinión es, pues, algo así como una cosa intermedia entre el conocimiento y la ignorancia.”

Una vez expuesto el camino intermedio el discurso de Sócrates introduce el gran cambio respecto al resto de los presentes en el simposio: Érōs no es un dios, sino un

demon150_.

149 Referente a la procedencia de la sacerdotisa, vale la pena señalar un posible uso etimológico inherente a la elección del personaje. Ella podría ser la venerada por sus profecías, y es que μαντική (mantiké) como arte adivinatorio y profético como el mismo Platón nos recuerda en Fedro, (244b-d.) tiene su origen en la palabra μανία (manía) locura. Y a su vez Diotima, su nombre podría estar relacionado con τιμάω (timao) como aquella que gozaba de estima si tenemos en cuenta que διό (dió) significa de aquí que, quedando una traducción aproximada del nombre como de aquí que gozara de estima por su arte adivinatorio.

150Escogemos la palabra demon siguiendo la edición francesa y la española del Simposio, -si bien también se acostumbra a traducir como genio o espíritu.- Y es que, consideramos más acorde, recurrir a las palabras daimondaimonion en su vertiente de demon, por las implicaciones que derivan de su uso a lo largo de la tradición sobre el amor; como algo negativo que devendrá demoníaco. Hasta el punto que el amor como deseo (cupiditas latina) llegó a ser representado como una especie de demonio alado con garras, dejando patente lo pernicioso que puede llegar a ser dejarse conducir por ese “demonio.” A su vez es necesario ligar la figura de ese demon, a la patrística, ya que ese demonio meridiano que es eros forma parte de los siete pecados capitales como aquel que causa la “Tristitia-

La introducción de esta novedad produce un cambio significativo a varios niveles. Primero, desaparece el mandato divino: si Érōs no es un dios no tiene porque ser obedecido sin más. Pero aún resulta más importante una segunda cuestión respecto a esta primera. Si Érōs no es un dios, en su papel de vehículo intermedio entre hombres y dioses y viceversa, necesita de un intérprete para que el sujeto que recibe el mensaje divino pueda comprenderlo. Y es que hasta el momento, tal como sucedía en el diálogo

Fedro, la divinidad podía poseer al hombre y hacerle emitir el mensaje divino.

Cabe comprender que la posesión maníaca ponía en primer lugar al dios en el hombre. Acto seguido le hacía articular un discurso con la voz del hombre, con la particularidad de que aquel que emitía las palabras, no participaba más que como amplificador de ese mensaje o mandato divino. Sin embargo, el demon no elimina la presencia humana como voluntad. De hecho, mientras que el hombre reproduce de modo pasivo el dictado de las palabras del dios en una posesión, en cuanto al demon, necesita adquirir un papel activo que le haga comprender lo transmitido por este. Así escribe Platón:

“A través de él funciona toda la adivinación y el arte de los sacerdotes relativa tanto a los sacrificios como a los ritos, ensalmos, toda clase de mántica y magia. La divinidad no tiene contacto con el hombre, sino que es a través de este demon como se produce todo contacto y diálogo entre dioses y hombres, tanto como si están despiertos como si están durmiendo. Y así, el que es sabio en tales materias es un hombre demónico, mientras que el que lo es en cualquier otra cosa, ya sea en las artes o en los trabajos manuales, es un simple artesano151_.”

La expresa necesidad de un guía demónico, en primer lugar, desdiviniza el mandato de

Érōs al dejar de ser considerado este personaje como un dios. En segundo lugar

Acedia” que terminará por devenir melancolía. (Agamben, 2006: 27:68.) Cómo eros puede derivar en melancolía o en manía es una de las cuestiones que veremos en Freud. Sin embargo, Agamben nos recuerda que existe el amor hereos, que es aquel ligado a los señores del medioevo que gozaban de exceso de tiempo libre, nótese que ese amor hereos, también pese al significado de hereos como señor, podría provenir de un salto etimológico de eros a hereos.

naturaliza el Érōs, esto es, lo hace pertenecer al hombre desde su nacimiento. Y por otro lado, aparece la necesidad de alguien experto en la interpretación de aquello que los dioses quieren decir a los hombres y que se erija como guía del érōs. Y tal como hemos ido desarrollando, la figura encargada de realizar la interpretación del demon, para Platón, es el filósofo.

Para Freud el Érōs del discurso de Aristófanes se correspondía ya con esa naturalidad expresa, así escribe: “Por su origen, su operación y su vínculo con la vida sexual, el «Eros» del filósofo Platón se corresponde totalmente con la fuerza amorosa [Liebeskraft]152_{.” Sin embargo, en esa interpretación parece pasarse por alto alguna} cuestión relevante; como que Aristófanes, al señalar que el hombre había sido seccionado, convierte a ese Érōs no en algo meramente natural, ya que convierte dicha reintegración a su vez en algo exclusivo del individuo seccionado; y no ya en pura fuerza natural objetiva.

Ya que Érōs es aquel que le devuelve su integridad, -su anterior forma redonda- y que esa completitud al ser un símbolon, es exclusiva para cada individuo. Produciéndose la unión de una parte concreta con otra parte concreta; acercándonos por tanto a la idea de un object seeking. Es decir, a la búsqueda de un objeto concreto que sacie o complemente el deseo. Fijémonos que incluso Freud se refiere a esta cuestión como a la pulsión de la necesidad de restablecer un estado anterior153_.

Sin embargo Freud no se ciñe al texto de Platón en cuanto a rematar la interpretación del mismo, y no por desconocimiento, ya que el fragmento del texto al que nos referimos no es otro que el que él mismo cita, con la salvedad de no seguir lo escrito de manera estricta. Cuestión que le lleva a interpretar la bisección de los hombres como impulso natural reproductivo. Mientras que lo que hace Platón es aludir a otra cuestión que pone en boca del cómico Aristófanes: el origen de la pareja sexual, que no el de la reproducción sin más. Klossowski (1998: 19.)154

152 Freud (1921/ 2010: 87.)

153Freud (1920/ 2012: 56): “Esa hipótesis deriva una pulsión de la necesidad de restablecer un estado anterior.”

Dada la importancia de este viraje parece necesario realizar una aclaración que se desprende del fragmento del diálogo platónico que reproduce el mismo Freud del siguiente modo155_:

“Antaño, en efecto, nuestra naturaleza no era idéntica a la que vemos hoy, sino de otra suerte. Sepan, en primer lugar, que la humanidad comprendía tres géneros, y no dos, macho y hembra, como hoy; no, existía además un tercero, que tenía a los otros dos reunidos (…) el andrógino...». Ahora bien, en estos seres humanos todo era doble: tenían pues, cuatro manos y cuatro pies, dos rostros, genitales dobles, etc. Entonces Zeus se determinó a dividir a todos los seres humanos en dos partes «como se corta a los membrillos para hacer conserva. (…) El seccionamiento había desdoblado el ser natural. Entonces cada mitad, suspirando por su otra mitad, se le unía: se abrazaban con las manos, se enlazaban entre sí anhelando fusionarse en un solo ser [...]”

Vale la pena detenerse en algunas partes del fragmento para aclarar la diferencia de interpretación. El discurso de Aristófanes hace hincapié en que los genitales habían sido desplazados hacia delante, con tal que los hombres pudieran reproducirse. Aún así, él mismo insiste en que no todos tienen esa tendencia; la cual queda exclusivamente para el andrógino, ya que es el único que tiene órgano sexual