Πείθω en el alma y la ciudad-estado, según Aristóteles

Aristóteles distingue en la ciudad dos partes: “toda comunidad política está compuesta de gobernantes y los gobernados4 (πᾶσα πολιτικὴ κοινωνία συνέστηκεν ἐξ ἀρχόντων καὶ ἀρχομένων)” (Pol. 1332 b12; trad. García Gual & Pérez Jiménez); e, igualmente, en el alma, distingue una parte racional y otra no racional: “las partes del alma están divididas en dos, y de ellas una está dotada de razón intrínsecamente y la otra no lo está intrínsecamente (διῄρηται δὲ δύο μέρη τῆς ψυχῆς, ὧν τὸ μὲν ἔχει λόγον καθ᾽ αὑτό, τὸ δ᾽ οὐκ ἔχει)” (Pol. 1333 a16-7)5_{. Por otro lado, dado que “la naturaleza no hace}

nada imperfecto ni en vano (ἡ φύσις μηθὲν μήτε ἀτελὲς ποιεῖ μήτε μάτην)” (Pol. 1256 b21) y cada cosa, sea viviente o no, cumple una función (ἔργον), lo superior (τὸ κρεῖττον)

ha de mandar y gobernar (ἄρχω) sobre lo inferior (τὸ χεῖρον) y, por tanto, “es natural y

conveniente que el cuerpo sea gobernado por el alma (κατὰ φύσιν καὶ συμφέρον τὸ

ἄρχεσθαι τῷ σώματι ὑπὸ τῆς ψυχῆς)” (Pol. 1254 b7-8; n. t.), y que la parte racional del alma domine sobre la no racional y esta obedezca a aquella6.

4 _{Arist. (Pol. 1278b): “En todas partes es soberano el sector dominante de la ciudad y sector gobenante es}

el régimen (ἔστι δὲ πολιτεία πόλεως τάξις τῶν τε ἄλλων ἀρχῶν καὶ μάλιστα [10] τῆς κυρίας πάντων)” (trad. García Gual y Pérez Jiménez).

5 _{Se trata de una distinción fundamental que atraviesa las obras entregadas a la circulación (EN. 1102a) y,}

además de la referencia citada arriba de la Política, los escritos según la filosofía: (EE. 1219 b; EN. 1102 a).

6 _{Es cierto que esto sirve a Aristóteles, contrariamente a lo establecido por Platón en el Menón, donde}

demostraba la racionalidad del esclavo, o en la República, donde sostenía la igual naturaleza de hombres y mujeres, para justificar la superioridad del varón sobre la mujer y del hombre libre sobre el esclavo, pero la ley, tal como es enunciada por Sócrates, garantiza la justicia y armonía del alma contra el principio del derecho natural del más fuerte que defiende Calicles en el Gorgias, que imponía al alma un régimen de deseos y placeres sobre lo racional, y a la ciudad un gobierno despótico y tiránico.

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Ahora bien, esta parte no racional del alma debe ser separada intelectualmente en otras dos a su vez7; la primera “puede obedecer los dictámenes de la razón (μὲν καθ᾽ αὑτὸ λόγῳ δ᾽ ὑπακούειν δυνάμενον)” (Pol. 1333 a18), “participa de alguna manera en la razón (μετέχουσα μέντοι πῃ λόγου)” (EN. 1102 b14), “la que es oyente y obediente (ᾗ κατήκοόν ἐστιν αὐτοῦ καὶ πειθαρχικόν)” (EN. 1102 b30; n. t.), y por tal parte se refiere a “lo apetitivo y en general lo desiderativo (τὸ δ᾽ ἐπιθυμητικὸν καὶ ὅλως ὀρεκτικὸν)” (EN. 1102 b28; trad. Julio Pallí); o, como Aristóteles lo plantea en la Ética Eudemia: hay dos partes racionales en el alma, una que naturalmente gobierna y otra que obedece y escucha8. Por el contrario, “la otra es irracional (τί ἐστιν ἑτέρως ἄλογον)” (EE. 1219 b31), dice Aristóteles; “lo vegetativo no tiene en común absolutamente nada con la razón (τὸ μὲν γὰρ φυτικὸν οὐδαμῶς κοινωνεῖ λόγου)” (EN. 1102 b28; n. t.).

Pues bien, debemos destacar tres propiedades que definen esa relación entre las dos partes racionales del alma o entre la parte racional -A- y la no racional que participa de la razón -B-, porque Aristóteles insiste en todo momento en afirmar lo siguiente:

1. Que B es “oyente y obediente (κατήκους καὶ πειθαρχικός)” de A. 2. Que B “escucha como a un padre (ὥσπερ τοῦ πατρὸς ἀκουστικόν)” a A.

3. Que B “en cierto modo es seducida (πείθεταί πως)” por A.

Según esto, podríamos decir que, tanto el alma como la ciudad constituyen una comunidad donde lo que gobierna, la parte racional, domina a través de la seducción o persuasión a lo gobernado, la parte no racional que participa de la razón. Y según esta

7 _{Arist. (EN. 1102 b27): “Parece que la parte irracional es doble (φαίνεται δὴ καὶ τὸ ἄλογον διττόν)”.} 8 _{Arist. (EE. 1219 b29-30): “son dos las partes del alma que participan de la razón, pero no participan del}

mismo modo, sino que a una es natural ordenar, y a la otra, obedecer y escuchar (δύο μέρη ψυχῆς τὰ λόγου μετέχοντα, οὐ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον μετέχειν λόγου ἄμφω, ἀλλὰ τὸ μὲν τῷ ἐπιτάττειν, τὸ δὲ τῷ πείθεσθαι καὶ ἀκούειν πεφυκέναι)”. (trad. Carlos Megino).

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forma de relación filial9, como la de un padre y un hijo, la parte inferior escucha y obedece a la superior. Pero a las características que posee la relación “seductora” o “persuasiva” descritas, hay que añadir los siguientes matices que Aristóteles enuncia en la Ética

Eudemia y que, a nuestro juicio, son esenciales:

La persuasión se opone a la fuerza y a la necesidad. El entero10 _{se conduce hacia las}

cosas de las que está persuadido, y se deja llevar no por la fuerza, sino de grado. El apetito en cambio conduce no estando persuadido, pues no participa de la razón; (n. t.) ἡ δὲ πειθὼ τῇ βίᾳ καὶ ἀνάγκῃ ἀντιτίθεται. ὁ δ᾽ ἐγκρατὴς ἐφ᾽ ἃ πέπεισται ἄγει, καὶ πορεύεται οὐ βίᾳ, ἀλλ᾽ ἑκών. ἡ δὲ ἐπιθυμία οὐ πείσασα ἄγει: οὐ γὰρ μετέχει λόγου; (EE. 1224 a38-b1)

Al decir Aristóteles ἡ πειθὼ hace sustantivo el nombre de la diosa cuyo culto, junto al de Afrodita Pandemos (Ἀφροδίτη Πάνδεμος), está plenamente instituido en Atenas, desde los orígenes de la πόλις, para celebrar la unificación realizada por Teseo11: Πειθώ. Esta seducción o persuasión sustantivada es definida por Aristóteles como antítesis de la fuerza (βία) y la necesidad (ἀνάγκη), algo que, a nuestro juicio, supone lo

siguiente:

9 _{Según DRAE: “1. Perteneciente o relativo al hijo; 2. Dicho de una entidad: Que depende de otra principal”.} 10 _{La traducción habitual sería el “continente”, según DRAE, “que practica la virtud de la continencia”,}

algo que no es tal en Aristóteles. Sin embargo, “entero”, según DRAE: “1. Cabal, cumplido, completo, sin falta alguna; 2. Que no se ha roto o que no ha sido fragmentado; 6. Firme, con fortaleza y constancia de ánimo; 7. Que domina sus emociones”.

11 _{Pausanias (I.22.3): “Cuando Teseo concentró a los atenienses de todos los demos en una ciudad, instituyó}

el culto de Afrodita Pandemos y de Peito. Las imágenes antiguas no existían en mi tiempo; las de mi tiempo eran de artistas no de los más desconocidos (Ἀφροδίτην δὲ τὴν Πάνδημον, ἐπεί τε Ἀθηναίους Θησεὺς ἐς μίαν ἤγαγεν ἀπὸ τῶν δήμων πόλιν, αὐτήν τε σέβεσθαι καὶ Πειθὼ κατέστησε: τὰ μὲν δὴ παλαιὰ ἀγάλματα οὐκ ἦν ἐπ᾽ ἐμοῦ, τὰ δὲ ἐπ᾽ ἐμοῦ τεχνιτῶν ἦν οὐ τῶν ἀφανεστάτων)”. Véase el epígrafe posterior dedicado al asunto.

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La seducción o persuasión no es un movimiento forzoso o violento12, que “responde a la acción de fuerzas exteriores, que contrarrestan o bien sobredeterminan las tendencias ancladas en la cosa sobre la que actúan”, como indica Vigo (2017, p. 388-9). La seducción o persuasión forma parte, de algún modo, de la constitución misma del alma, y el discurso retórico, aunque proceda del exterior, no se impone o no fuerza su naturaleza porque proviene de la razón compartida, una parte del alma a la que el oyente escucha como si se tratara de un padre13, con el amor y confianza que aquello produce.

Por otra parte, la seducción o persuasión que la razón consigue de la parte no racional que la escucha no es un movimiento necesario, y la necesidad se dice en varios sentidos: “es lo impuesto violentamente y la violencia (τὸ βίαιον καὶ ἡ βία)” (Metaph. 1015 a25), “lo doloroso (λυπηρόν)” (Metaph. 1015 a28) y “algo que no se deja persuadir,

y con razón, ya que es lo contrario del movimiento que se ejecuta conforme a la elección y al razonamiento (ἡ ἀνάγκη ἀμετάπειστόν τι εἶναι, ὀρθῶς: ἐναντίον γὰρ τῇ κατὰ τὴν

προαίρεσιν κινήσει καὶ κατὰ τὸν λογισμόν)” (Metaph. 1015 a31-4); luego la seducción o persuasión no es penosa o dolorosa; es placentera en la medida en que se trata de un movimiento racional. Pero, además, la necesidad se dice también en otro sentido, de aquello “que no puede ser de otro modo que como es (ἔτι τὸ μὴ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν)

12 _{Arist. (Ph. 215 a1-6; trad. Guillermo Echandía): “Todo movimiento es o por violencia o por naturaleza.}

Pero si hay un movimiento violento, entonces tiene que haber también un movimiento natural (porque el movimiento violento es contrario a la naturaleza y el movimiento contrario a la naturaleza es posterior al que es según la naturaleza, de manera que, si no hubiese un movimiento según la naturaleza en cada uno de los cuerpos naturales, no habría tampoco ninguno de los otros movimientos (ἔπειθ’ ὅτι πᾶσα κίνησις ἤ βίᾳ ἤ κατὰ φύσιν ἀνάγκη δὲ ἄν περ ᾖ ἡ βίαιος, εἶναι καὶ τὴν κατὰ φύσιν ὑστέρα τῆς κατὰ φύσιν), ὥστ’ εἰ μὴ κατὰ φ΄θσιν ἔστιν ἑκάστῳ τῶν φυσικῶν σωμάτων κίνησις, οὐδὲ τῶν ἄλλων ἔσται κίνήσεων οὐδεμία)”.

13 _{Recordamos que Aristóteles es huérfano, pero esa experiencia no ha dejado un vacío insustituible en su}

alma que no haya sido llenado por quien habla como un padre. Además, la apelación a la relación filial puede interpretarse como un indicio que coloca a la retórica como causa agente que produce, como un padre, al oyente-hijo.

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(Metaph. 1015 a33), de modo que la persuasión o seducción tampoco posee la característica del movimiento natural, que desarrolla a partir de sí mismo un esquema siempre idéntico de movimiento y es objeto de la ciencia teórica (θεωρία).

En definitiva, la definición aristotélica de la persuasión abre la posibilidad de considerar el movimiento o cambio de la seducción no como el producto de una fuerza violenta ni como el producto de un movimiento natural, sino como el producto de un arte que, desde el exterior a nosotros, consigue conducirnos hacia una comunidad del alma entera, bien orientada por la razón y capaz de actuar voluntariamente según una elección prudente. Esto sería, además, congruente con la tesis de Aristóteles siguiente: “toda arte y toda educación quiere llenar lo que falta de naturaleza (πᾶσα γὰρ τέχνη καὶ παιδεία τὸ προσλεῖπον βούλεται τῆς φύσεως ἀναπληροῦν)” (Pol. 1337 a1; n. t.)14_.

Por ello puede decirse, a nuestro juicio, que la naturaleza del alma y la constitución de la ciudad son completadas por los resultados producidos por el arte retórica, por el discurso de quien, como un padre, razona, educa y dirige el alma del oyente hacia lo mejor, permitiéndole discernir lo errado o lo falso y corregir su conducta, o de quien, tocándole en suerte el gobierno de una ciudad o el ser gobernado, debe conducir rectamente la comunidad hacia el buen vivir. La importancia que la filosofía de

14 _{Arist (Ph. 199 a 16-17): “en general, en algunos casos el arte completa lo que la naturaleza no puede}

llevar a término, en otros imita a la naturaleza (ὅλως δὲ ἡ τέχνη τὰ μὲν ἐπιτέλει ἃ ἡ φύσις ἀδυνατεῖ ἀπεργάσασθαι, τὰ δὲ μιμεῖται)”. Corrales (2012, p. 48): “Del isomorfismo propio de los procesos que llevan a término la naturaleza y el arte se sigue el que el φυσικός y el τεχνίτης habrán de enfrentarse a sus respectivos objetos de estudio a partir de los mismos criterios metodológicos. Ambos tratan con sustancias sometidas a generación y, en particular, el segundo no hace sino buscar completar o asistir a la propia naturaleza para la realización de sus fines o imitándola en sus procesos. Esta comunidad metodológica se sustancia principalmente en que tanto el técnico como el físico deberán atender a la finalidad de una determinada entidad, así como a la materia y los movimientos necesariamente involucrados en el proceso de realización de ese fin”.

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Aristóteles concede entonces, a nuestro juicio, a la técnica retórica sería fundamental y no solo por los propósitos prácticos a los que está orientada, sino porque realiza la vida racional y cívica del ser humano.