La cuestión en este punto sería determinar si las obras externas -dicho esto con cautela- tienen contenidos sustancialmente distintos a los escritos internos; es decir, si ἐξωτερικοὶ λόγοι sostienen algo que es rechazado o modificado en los λόγοι κατὰ φιλοσοφίαν, si Aristóteles divulga algo públicamente que en el círculo escolar niega o si reserva para la Academia o el Liceo doctrinas que poco o nada tienen que ver con las conocidas públicamente.
Pues bien, vamos a denominar diversa a la interpretación o conjunto de interpretaciones que sostienen la divergencia en el discurso filosófico entre los ἐξωτερικοὶ λόγοι y los κατὰ φιλοσοφίαν, mientras que llamaremos unitaria a la interpretación o conjunto de lecturas que sostienen la continuidad doctrinal entre ambos tipos de discursos o escritos45.
45 Hemos preferido la denominación diversa a más habitual genética para establecer la oposición con la
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A) Interpretaciones diversas
Un ejemplo de interpretación diversa lo proporciona, como hemos ya indicado Andrónico de Rodas en el s. I a. C con la distinción “exotérico / esotérico”. Esta distinción, que posee tanto fundamento en los escritos de Aristóteles como el término “metafísica”, va a adquirir una enorme importancia en la transmisión de Aristóteles a través de Aulo Gelio (Noct. Att. XX, 5) y Plutarco (Alex. VII, 5-8). De acuerdo con estos, habría que diferenciar los escritos del filósofo dados al conocimiento del vulgo, de aquellos otros conocimientos reservados, secretos, que únicamente recibía un grupo selecto de hombres: los primeros serían conocimientos llanos, y tratarían cuestiones acerca de retórica, argumentación y asuntos ética-políticos; los segundos serían conocimientos excelsos, supremos, y tratarían cuestiones de dialéctica, física y metafísica.
Dice Aulo Gelio (Noct. Att XX, 5):
Mas, como Alejandro, que por aquel entonces dominaba casi toda Asia con el poder de su ejército y que al mismo rey Darío perseguía entre batallas y victorias, se enteró de que su maestro había editado los libros del género acroamático para el vulgo (eos libros generis `acroatici´ cum in uulgus ab eo editos), a pesar de encontrarse ocupado en tan importantes empresas, envió una carta a Aristóteles para decirle que no obraba correctamente al publicar y divulgar tales disciplinas, aquellas en las que él mismo había sido instruido (non eum rect fecisse, quod disciplinas acroaticas, quibus ab eo ipse eruditus foret, libris foras editis inuolgasset). Estas fueron sus palabras: `Pues, ¿podremos sobresalir de entre los demás en algún conocimiento si éstos que hemos recibido de ti se hacen en adelante materia común de todos? Ciertamente preferiría destacar más en conocimiento que en recursos y magnificencia. Aristóteles le respondió de esta forma: `Has de saber que los libros acroamáticos, esos cuya publicación lamentas porque a partir de ahora no van a permanecer escondidos como arcanos (non proinde ut arcana absconditos), ni están publicados ni dejan de estarlo (neque editos scito esse
(2010=1963, p. 54-55) distingue, por una parte, una “comprensión vertical de los diferentes momentos de una noción o de un problema en la historia” y, por otra, una “comprensión horizontal, que multiplica las conexiones con las otras partes de sistema”.
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neque non editos), ya que éstos sólo serán comprensibles para aquellos que nos han prestado atención (quoniam his solis cognobiles erunt <, qui nos audiuerunt>)´.
En el mismo sentido, escribe Plutarco (Alex., VII.5-8):
Parece que Alejandro recibió instrucción no sólo de doctrinas (λόγον) éticas y políticas, sino que participó también de otras enseñanzas διδασκαλιῶν más secretas (ἀπορρήτων) y profundas (βαθυτέρων), aquellas que los filósofos designaba acroamáticas y epópticas (ἐποπτικάς) y que no exponían al público general. Y en efecto, cuando Alejandro había pasado ya al Asia, al enterarse de que Aristóteles había publicado en forma de libros algunas de estas materias, le escribió en nombre de la filosofía una carta en la que se explayaba francamente, y cuyo tenor era el siguiente: `Alejandro a Aristóteles, salud. No hiciste bien publicando tus lecciones acroamáticas (οὐκ ὀρθῶς ἐποίησας ἐκδοὺς τοὺς ἀκροαματικοὺς τῶν λόγων), pues ¿en qué vamos a diferenciarnos ahora nosotros de los demás, si las materias en las que nos educaste pasan a ser patrimonio común de todos (πάντων ἔσονται κοινοί)? Pues lo que es yo, preferiría sobresalir en conocimientsos superiores antes que en poder. Adios´. Asi que Aristóteles, para tranquilizar tal ambición de Alejandro, se justifica al respecto de dichas lecciones diciendo que están publicadas sin serlo (ἐκδεδομένων καὶ μὴ ἐκδεδομένων) -y en verdad que su tratado de metafísica (ἡ μετὰ τὰ φυσικὰ πραγματεία) carece de utilidad para quien pretenda enseñar o aprender, siendo más bien un vademécum (ὑπόδειγμα) para los ya adoctrinados desde el principio. (trad. Juan Guzmán Hermida).
Valiéndose de la fama de Alejandro en el helenismo, ambos autores recogen unas cartas apócrifas en las que, con estilo enigmático, Aristóteles sentencia que las doctrinas metafísicas habían sido divulgadas y no lo habían sido porque sus enseñanzas solo eran útiles para aquellos que “habían sido instruidos en la materia”. De estos testimonios se deduce que hay doctrinas ocultas, arcanas incluso, en la filosofía de Aristóteles o Platón, secretos que bajo ningún concepto deben comunicarse a los no iniciados. Sin embargo, como afirma Calvo (1988, p. 24) estas construcciones postaristotélicas son “ajenas a Aristóteles”. En el mismo sentido, Boas ha probado que la separación entre doctrinas públicas y secretas son características de los Padres de la Iglesia, las sectas neo-pitagóricas, corrientes neo-platónicas y cultos mistéricos, y rebaja las pretensiones esotéricas de Aulo Gelio concluyendo: “even if Aulus Gellius is right, his testimony is not to degrees of secrecy but to degrees of difficulty” (1953, p. 90).
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En efecto, la distinción “exotérico / esotérico” no solo carece de fundamento en los escritos de Aristóteles y trastorna la organización de enseñanzas y escritos, sino que supone una modificación de la filosofía de la Academia y el Liceo que desvía notablemente el sentido que aquellas poseen en la Atenas del s. IV a. C. Por un lado, pasa por alto que tanto la Academia como el Liceo son gimnasios públicos de Atenas a los que, entre otros, acuden los jóvenes para cumplir durante dos años el servicio de ἐφηβεία, culminación de la formación (παιδεία) ateniense y paso definitivo hacia la vida adulta o la vida cívica en la que el hombre se completa como “animal político”. Puesto que no existe una educación reglada más que en Esparta, los expertos o sofistas ofrecen allí una instrucción (πολυμαθία) que abre (o promete abrir) el acceso a las magistraturas de la ciudad: el dominio del discurso. Así, a finales del s. V a. C., los sofistas proliferan en los gimnasios, contratados por las familias más prósperas e influyentes de Atenas. De ahí se deduce que uno de los motivos más importantes para establecer, precisamente en la Academia, una consagrada legalmente a las Musas46 y dedicada a la “filosofía” es confrontar la dialéctica con el saber de los sofistas para conducir al joven, mediante una παιδεία integral, a un estilo de vivir y ser ciudadano filosófico. Los jóvenes son integrantes fundamentales de la Academia y el Liceo, como, por otra parte, demuestra el caso mismo de Aristóteles, que ingresa con diecisiete años en la escuela y muy joven entrega para su circulación la obra el Grilo. Y la actividad misma de filosofar se distingue de la sofística en lo siguiente, como dice Cambiano (1995, p. 128):
Una de las diferencias más llamativas entre la figura del filósofo Sócrates y la de los sofistas -tal y como aparece sobre todo en Platón- consistía precisamente en el hecho de que la enseñanza filosófica era extendida también a la edad adulta y prácticamente no tenía fin. La escuela filosófica que instituyó Platón en el s. IV a. C., no en el ágora sino cerca del gimnasio de la Academia, no estaba basada en distinciones de edad.
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Así pues, motivo que lleva a la fundación en los gimnasios de instituciones filosóficas es que “places such as gimnasia and stoas were chosen by philosophers not to exclude but to attract the attention of as large a number of people as possible” (Lynch 1972, p. 57). En efecto, a diferencia de los pitagóricos, una secta que guarda celosamente sus secretos47, los filósofos buscan captar a los jóvenes griegos más capaces48 y tratan de llegar a la mayor cantidad de gente. Desde este punto de vista, calificar de “internas” a las discusiones según la filosofía únicamente tendría sentido si pensamos que tienen lugar, efectivamente, en el espacio de una Academia o un Liceo abiertos enteramente a la ciudad, donde por otro lado las sociedades secretas están prohibidas. Pero hablar de doctrinas y escritos “esotéricos” carece de la menor justificación cuando se aplica a la actividad que realiza conjuntamente con Platón y Aristóteles sus compañeros (οἱ ἑταῖροι).
Otro importante grupo de interpretaciones diversas son las llamadas genéticas, iniciadas por la obra clásica de Werner Jaeger Aristoteles en 1923. De acuerdo a las tesis expuestas allí, la doctrina de Aristóteles manifiesta un progresivo alejamiento de las posiciones platónicas, mantenidas públicamente durante su juventud en los “discursos exotéricos”, hasta elaborar una doctrina genuina, madura, durante el tiempo en que imparte cursos en el Liceo, un período conocido como la segunda estancia de Atenas. Jaeger reconoce, pues, que tanto los “discursos publicados” o “exotéricos” como los “discursos según la filosofía” son verdaderos, pero sostiene que hay una evolución al compás de la vida del filósofo, marcada por el alejamiento del pensamiento del maestro. Así pues, los escritos juveniles son platónicos, no solo porque defienden las Formas, sino
47 Véase Hernández de la Fuente (2011, p. 75 y ss.)
48 Reale (2002, p. 52): “Tan pronto como comprendemos que la República constituye un ataque contra el
sistema educativo griego, la lógica de su organización total se nos manifiesta claramente. Luego, las sucesivas críticas a la poesía empiezan a encajar a la perfección, cuando nos percatamos de que los poetas son fundamentales dentro del sistema educativo”.
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porque incluso tienen una forma dialógica y literaria; los maduros, corresponden a los tratados y obras científicas en los que las Formas y el estilo literario han sido abandonadas por la exposición de la doctrina de la entidad y las cuatro causas. Por esta razón la lectura de Jaeger es llamada genética: la génesis determina la diversidad de la obra.
Adoptando este punto de vista genético, el Tomás Calvo (1988, p. 25) resuelve la oposición entre ἐκδεδομένοι λόγοι o ἐξωτερικοὶ λόγοι y los κατὰ φιλοσοφίαν del siguiente modo:
La explicación de las discrepancias existentes entre los diálogos y los tratados es mucho más sencilla. Los diálogos son escritos de juventud, pertenecen (como más arriba señalábamos al referirnos al Eudemo y al Protréptico) [p. 14-15] a una época en que Aristóteles se hallaba aún plenamente identificado con los puntos de vista del platonismo, mientras que los tratados comenzaron a escribirse a partir del abandono del platonismo por parte de Aristóteles.
Es más, el método genético podría aplicarse no ya sólo sobre el conjunto de las obras de Aristóteles, sino que también podría llevarse “al análisis comparativo de distintos pasajes dentro de cada tratado” (Calvo 1988, p. 26). Precisamente ese programa es el que adopta Quintín Racionero en su estudio y traducción de la Retórica; es cierto que comienza reconociendo “la superación de las lecturas genéticas” (1990, p. 42) por parte de las investigaciones “actuales”, pero su lectura desarrolla el esquema diverso- genético hasta su plenitud. Así, Racionero comprende la redacción del libro como las notas de sucesivos cursos académicos donde no sólo hay dos modelos de argumentación, tesis esta sostenida por Friedrich Solmsen -el discípulo de Jaeger- sino múltiples estratos que vendrían a mostrar repentinos incluso cambios en el pensamiento de Aristóteles49, así como rectificaciones a los avances logrados previamente e importantes contradicciones internas. En ese sentido, al entregar el Grilo para su circulación, Aristóteles sostiene la
49 Racionero (1990, p. 61): “en el intervalo de los pocos años transcurridos desde la redacción de aquella
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doctrina platónica de las Formas, pero poco tiempo después, “habiendo cortado ya sus amarras respecto de tal doctrina, no lo había hecho aún público en ningún escrito”, según Racionero (1990, p. 63-64). La confirmación para esta tesis, que lógicamente no puede encontrarse en ningún escrito de Arisóteles, sin embargo, la obtiene Racionero de un testimonio indirecto de Numenio de Apamea transmitido por Eusebio de Cesárea50, según el cual Cefisodoro “no se declara desconocedor del `pensamiento´ o de la `filosofía´, sino del mismo Aristóteles” (Racionero 1990, p. 63-64).
La interpretación genética que impulsó la lectura de Jaeger revitalizó ciertamente el interés por Aristóteles, consagró definitivamente las “obras publicadas” como auténticas, algo de lo que había considerables dudas hasta entonces, y abrió un enorme campo de investigación cuya meta última era probar la diversidad de la doctrina. Pero el resultado de la aplicación de su programa general de interpretación demostró, según Reale (2003, p. 17), “con toda claridad que, si se niega la homogeneidad filosófica y
especulativa de una obra, resulta absolutamente imposible de entenderla”.
B) Interpretaciones unitarias
Las interpretaciones unitarias sostienen, por el contrario, la continuidad del discurso entre los ἐκδεδομένοι λόγοι o ἐξωτερικοὶ λόγοι y los κατὰ φιλοσοφίαν. La tesis
50 Eus. (PE. XIV 6,9- 10): “Mas cuando este Cefisodoro vió a su maestro Isócrates criticado por Aristóteles,
ignoraba y desconocía al propio Aristóteles; pero viendo que las ideas de Platón eran celebradas, y pensando que Aristóteles filosofaba siguiendo la manera de Platón, atacó a Aristóteles con críticas que se aplicaban a Platón, y argumentó contra él comenzando por las Formas y siguiendo por lo demás, de todo lo cual no sabía nada, por lo que se limitaba a conjeturar cuál fuese la opinión común sobre aquéllos”. Sobre ese testimonio, dice Jaeger (1923, p. 50 n. 20): “la explicación dada aquí de por qué en su polémica contra Aristóteles atacaba Cefisodoro la doctrina, no de Aristóteles, sino de Platón, es una mísera invención ad
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central de esta lectura que da réplica a la por entonces dominante interpretación genética es expuesta por Düring (2005=1963, p. 862) del modo siguiente: “Nosotros debemos sostener firmemente la tesis de que Aristóteles, en los Diálogos y escritos doctrinales redactados al mismo tiempo, sostuvo en todo lo esencial la misma filosofía”. Así lo manifiesta igualmente Reale (2003=1997, p. 18): “aunque nacidos en distintas épocas de su vida, no cabe duda de que en tales libros hay una unidad fundamental de pensamiento”. Eso no significa que la lectura unitaria rechace los análisis cronológicos, puesto que, de hecho, los tiene por “un presupuesto necesario para la interpretación individual de los mismos” (Düring 2005, p. 81-82). Sin embargo, rebaja las pretensiones genético-diversas declarando que “una hipótesis sobre la cronología relativa no es un fin en sí mismo, sino un auxiliar para la interpretación de cada uno de los escritos” (Düring 2005, p. 82).
Desde el punto de vista de la interpretación unitaria, la interpretación genética es una fable convenue basada en dos premisas falsas: primero, que la redacción de los diálogos es juvenil y la de los tratados madura; segundo, que Aristóteles sostiene una filosofía diversa en ellos, platónica al inicio principio, progresivamente aristotélica, hasta que adquiere plena independencia a los 38 años.
Así la interpretación diverso-genética y unitaria, tanto de los escritos en su conjunto como de cada obra en concreto, no puede resultar más dispar, como podemos observar en los casos de las siguientes ἐκδεδομένοι λόγοι o ἐξωτερικοὶ λόγοι (Düring 2005=1963, p. 621):
El punto de vista de que en los Diálogos y en el Protréptico Aristóteles es un platónico, y solo después de la muerte de Platón y, como opina Jaeger, después de una crisis interna en su vida, se volvió aristotélico, no tiene apoyo ni en los escritos de Aristóteles mismo ni en la tradición biográfica antigua. También es erróneo calificar el Eudemo y el Protréptico como escritos de juventud. Cuando Aristóteles escribió el Protréptico había pasado ya más de quince años en la Academia como investigador y maestro. Equivocada
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es también la concepción de que en el Protréptico Aristóteles quiere enaltecer una vita contemplativa ajena al mundo y un misticismo de tinte religioso.
Con todo, aunque esas obras fueran de juventud, el argumento definitivo a favor de la visión unitaria es que Aristóteles no rechaza ni contradice en ningún momento las afirmaciones u obras anteriores. De haber sido así, de haber cambiado de pensamiento, como pregunta Most (1994, p. 188): “why did he not change his text?51. En suma, la tendencia general actual en la interpretación del conjunto de las obras es “contemplarlas, dentro de un esquema unitario, en el que hay espacio para las divergencias, como un complemento que nos ayude a entender mejor sus obras conservadas” (Vallejo 2005, p. 15).
51 La idea general de que la filosofía de Aristóteles evoluciona y se transforma a lo largo de su vida,
despegándose de la profunda adherencia platónica hasta la independencia definitiva en la madurez, tiene su aplicación concreta también al ámbito de la retórica; en este caso, el joven Aristóteles mantendría una abierta confrontación con la retórica que siendo ya adulto matizaría profundamente. Esta tesis choca con dos objeciones difícilmente resolubles; por un lado, los cambios doctrinales a los que apela carecen de registro en los textos; ¿por qué, si Aristóteles adopta un criterio opuesto al de Platón, lo guarda en secreto que sólo el intérprete defensor de la lectura diversa-evolutiva sí conoce?; por otro lado, si hay una evolución doctrinal y Aristóteles reniega de las posiciones previas, ¿por qué Aristóteles no abandona sus posiciones iniciales y coloca unos estratos junto a otros en el tratado formando una enseñanza común?.
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Las condiciones materiales de producción de rollos, el estado incipiente del mercado de volúmenes en la primera mitad del s. IV a. C. y las primeras colecciones de libros de Platón y Aristóteles indican unos objetos y usos de la escritura que no cabe traducir con términos actuales como “libro”, “biblioteca” o “lector” sin incurrir en una equívoca homonimia; únicamente si introducimos matizaciones y términos contextualizados podemos evitar la confusión y el error en la apreciación de la filosofía antigua. Especialmente significativo es el hecho de que, en ese contexto histórico, los lectores son oyentes o que la práctica filosófica de la Academia o el Liceo, registrada en los λόγοι κατὰ φιλοσοφίαν que constituyen el grueso del escritos de Aristóteles conservados, es la realización de una actividad racional que tiene su fin en ella misma y consiste en lecturas conjuntas de un texto previo acerca de algún asunto (πραγματεία), donde el discurso o la discusión avanza en los asuntos operando con los términos filosóficos acuñados. Por el contrario, el aprendizaje retórico ejemplificado por Isócrates está basado en discursos de exhibición que han de ser repetidos e imitados hasta su completa memorización y persigue una utilidad crematística. Asimismo, los ἐκδεδομένοι λόγοι o ἐξωτερικοὶ λόγοι tienen como destinatarios un auditorio amplio que los lee en voz alta como parte de la vida asociativa griega durante reuniones de ocio, no como objeto de estudio. Precisamente los oyentes a quienes están dirigidos, el estilo elocuente y la unidad del contenido y forma distinguen esta clase de escritos, frente a los λόγοι κατὰ φιλοσοφίαν, como productos del arte dialéctico, de la retórica o poética, es decir, como “obras” resultantes de unas operaciones cuyo fin es distinto de las operaciones mismas y viene determinado en función de los oyentes.
Andrónico de Rodas modifica profundamente la filosofía de Aristóteles en un doble sentido; primero, la separa en partes doctrinales para ajustarla al “sistema”, un