La asistente de Afrodita

La acción que designa el verbo πείθω es personificada en una deidad, Πειθώ, que, a partir del s. VII a. C., adquiere una notable relevancia en el conjunto de la vida cívica y, particularmente, en diversas ciudades-estado, como Atenas59. Efectivamente, el desarrollo de las πόλεις durante el proceso de colonización conlleva el surgimiento de teogonías y la aparición de nuevas formas de canto erótico, a través de las cuales es reorganizado, en cierto modo, el espacio Olímpico y los cultos cobran significado. Así, se concede a Πειθώ el estatuto de una diosa independiente, si bien en la mayoría de los casos vinculada a Afrodita (Ἀφροδίτη), ya sea como su “asistente (πάρεδρος)” o como su hija60.

59 _{Smith (2011, p. 13): “The distinction between personifications and gods is complicated by the sheer}

number of their names attested in myth. The tendency of myth to use nouns as characters constitutes a kind of personification itself. Simple personifications were further elaborated, especially by epic writers and mythographers, in genealogies that connected the characters to each other and thereby said something about their roles”.

60 _{Breitenberger (2007, 135): “the daughter and attendant of Aphrodite”. Smith (2011, p. 55): “Peitho}

(Persuasion) is Aphrodite’ s daughter according to many ancient sources (Aiskhylos, Hiketides 1039; Pindaros fr. 122.2-5 Snell-Mähler; and Sappho frs. 1, 200 LP), which in part explains her worship with Aphrodite, and her involvement in Aphrodite’s sphere of influence (Ibykos fr. 288 Davies, PMGF [= Athenaios 13.5640]. According to other sources she is a daughter of Okeanos and Tethys and sister of Metis and Tykhe (Hesiodos, Theogonia 349); or a daughter of Promatheia and sister of Eunomia (Alkmanos fr. 64 Davies, PMGF). She is connected with Tykhe in Aiskhylos, Hiketides 523, and is a daughter of Ate (Folly) in Aiskhylos, Agamemnon 386. According to Argive tradition, Peitho was married to Phoroneus, the first man in Argolis (Euripides, Orestes 932; Pausanias 2.15.5; Sch. Euripides, Orestes 1239, 1246; and Sch. Euripides, Phoinissai 115, 1123; Sch. Euripides, Phoinissai 1116 provides the alternate tradition that

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Según la genealogía establecida en la Teogonía, Πειθώ es, como ya hemos tenido oportunidad de indicar, una de las hijas de Océano y Tetis que “por la tierra se encargan de la crianza de los hombres, en compañía del soberano Apolo y de los Ríos, y han recibido de Zeus este destino (αἳ κατὰ γαῖαν ἄνδρας κουρίζουσι σὺν Ἀπόλλωνι ἄνακτι καὶ Ποταμοῖς, ταύτην δὲ Διὸς πάρα μοῖραν ἔχουσι,)” (Th. 346-8; trad. Aurelio Pérez); es decir, estas divinidades nutren, educan y acompañan acompañar tanto a muchachos como a muchachas hacia la vida adulta. Por otro lado, en la fabricación de Pandora ordenada por Zeus, Πειθώ es ya una divinidad “augusta” (πότνια) que engalana seductoramente, junto a las Gracias (οἱ Χάριτές), el simulacro de mujer colocando “en su cuello dorados

collares (ὅρμους χρυσείους ἔθεσαν χροΐ)” (Op. 74; trad. Aurelio Pérez).

En Megara mismamente, de donde es natural Teognis, nos encontramos, según la descripción de Pausanias (I.43.6) el siguiente culto:

Después del santuario de Dioniso, hay un templo de Afrodita y una imagen de marfil de Afrodita, de sobrenombre Praxis. Esta es la más antigua del templo. También la diosa Peito, y otra diosa que llaman Parégoro [Consejera] son obra de Praxíteles. De Escopas son Eros, Hímero y Poto, si es que son diferentes sus obras, como los son sus nombres. (trad. M. C. Herrero).

μετὰ δὲ τοῦ Διονύσου τὸ ἱερόν ἐστιν Ἀφροδίτης ναός, ἄγαλμα δὲ ἐλέφαντος Ἀφροδίτη πεποιημένον Πρᾶξις ἐπίκλησιν. τοῦτό ἐστιν ἀρχαιότατον ἐν τῷ ναῷ: Πειθὼ δὲ καὶ ἑτέρα θεός, ἣν Παρήγορον ὀνομάζουσιν, ἔργα Πραξιτέλους: Σκόπα δὲ Ἔρως καὶ Ἵμερος καὶ Πόθος, εἰ δὴ διάφορά ἐστι κατὰ ταὐτὸ τοῖς ὀνόμασι καὶ τὰ ἔργα σφίσι.

Dentro del templo, entonces, se encuentran la imagen (ἄγαλμα) de una Afrodita Praxis cuyo sentido no puede ser más explícitamente sexual, “since the most probable explanation of Praxis is that it refers to the sexual act”, según Buxton (1982, p. 32). Quizá por pudor o quizá porque sea suficientemente conocido para sus lectores, Pausanias no hace mayores comentarios al respecto y “leaves the reader to make his own interpretation”

she was married to Argos). Regardless of these genealogies, she is a constant companion and aide to Aphrodite, starting with her assistance at the birth of Pandora (Hesiodos, Erga kai hemerai 73-75)”.

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(Pirenne-Delforge 2010, p. 317). Junto a ella, una comitiva de divinidades entre las que se encuentra, en primer lugar, Πειθώ.

En la ciudad lesbia de Mitilene, como en Farsala o Cnido, la diosa Πειθώ “is used as an epithet to define the particular aspect of Aphrodite” (Buxton 1982, p. 32). Allí concretamente, la combinación de dioses con la que aparece en una inscripción (IG XII.2.73) -Hermes, Afrodita, las Gracias, las Horas y Πειθώ- remite a lo transmitido por Plutarco (Moralia 138c-d) y nos hace suponer que su papel es consagrar el amor y la fidelidad que requiere el matrimonio y el hogar, junto con la seducción que ha de acompañar la consumación del mismo61.

Por otro lado, Pausanias refiere que el trono de Zeus en Olimpia, esculpido por Fidias, tiene una base en la cual, entre diversos relieves de dioses y trabajos en oro, “está Eros, acogiendo a Afrodita cuando sale del mar, y Peito corona a Afrodita (Ἔρως ἐστὶν

ἐκ θαλάσσης Ἀφροδίτην ἀνιοῦσαν ὑποδεχόμενος, τὴν δὲ Ἀφροδίτην στεφανοῖ Πειθώ)” (V.11.8; trad. M. C. Herrero): un indicio más que coloca a la diosa en el lugar de “asistente (πάρεδρος)”.

En Olinto, de acuerdo con Buxton (1982, p. 32), o en Corinto, según Pirenne- Delforge (2010, p. 320-1) o Breitenberger (2007, p. 132-5), el culto de Πειθώ estaría consagrado a la prostitución. Esta última llega a afirmar: “Thus Peitho is associated here with the power of seduction, which is supposed to lead to sexual intercourse”.

En Tasos, Πειθώ posee un santuario propio (Stafford 2010, p. 79); en Sición, según Pausanias (II.7.7-8), “entrando en el ágora hay un santuario de Peito, que ni siquiera tiene imagen (ἐς δὲ τὴν ἀγορὰν ἐσελθοῦσι Πειθοῦς ἐστιν ἱερὸν οὐδὲ τοῦτο ἄγαλμα ἔχον)” cuyo culto está relacionado con la aparición de los dioses en la ciudad, convencidos por unos jóvenes suplicantes enviados para purificar una enfermedad; o Argos, donde “el

61 _{Véase Buxton (1982, p. 33).}

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santuario de Ártemis, de sobrenombre Peito, también lo dedicó Hipermestra, después de ganar a su padre en el juicio al que fue sometida por causa de Linceo” (Pausanias II.21.1), su marido, a quien se negó a asesinar como el resto de sus cuarenta y nueve hermanas habían hecho con sus respectivos esposos, obedeciendo las órdenes de su padre. Aunque estos cultos muestran una adoración cuya función no siempre es fácil de precisar, Stafford (2010, p. 79) concluye: “most other evidence, however, puts Persuasion in close association with Aphrodite, the two even appearing in one or two locations as a single deity, `Aphrodite Persuasion´”.

Esa asociación de Πειθώ con Afrodita es particularmente significativa en Atenas, donde existe un antiguo culto consagrado a Afrodita Pandemos (Πάνδεμος) y Πειθώ, que Pausanias transmite del modo siguiente:

Cuando Teseo concentró a los atenienses de todos los demos en una ciudad, instituyó el culto de Afrodita Pandemos y de Peito. Las imágenes antiguas no existían en mi tiempo; las de mi tiempo eran de artistas no de los más desconocidos.

Ἀφροδίτην δὲ τὴν Πάνδημον, ἐπεί τε Ἀθηναίους Θησεὺς ἐς μίαν ἤγαγεν ἀπὸ τῶν δήμων πόλιν, αὐτήν τε σέβεσθαι καὶ Πειθὼ κατέστησε: τὰ μὲν δὴ παλαιὰ ἀγάλματα οὐκ ἦν ἐπ᾽ ἐμοῦ, τὰ δὲ ἐπ᾽ ἐμοῦ τεχνιτῶν ἦν οὐ τῶν ἀφανεστάτων. (I.22.3).

Los restos del templo donde se practica el culto a las diosas es descubierto en la ladera suroeste de la Acrópolis, en 1968, durante unas excavaciones dirigidas por Luigi Breschi. Entonces es desenterrado un epistilo de piedra caliza, sobre el que estaba erigido el templo original. En el friso, hay grabado un relieve de palomas, símbolo de Afrodita, que sujetan con el pico unas guirnaldas, así como una inscripción que aclara la diosa a quien está dedicado: “This is to you, O great august Aphrodite Pandemos we honor you with our trenty gifts” (Rosenzweig 2004, p. 15).

Los ritos que deben seguirse en el festival se encuentran en una inscripción del 287/86 a. C. que transmite Simon (1983, p. 48-9):

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The sanctuary was purified with the blood of a dove, the altars were anointed, and the cult images were conducted in procession to the place where they were washed. There were two of them because Aphrodite Pandemos was venerated along with the goddess Peitho (`Persuasion´). This whole ritual had to be performed, as the inscription tells, κατὰ τὰ πάτρια (`as it had been in times of old´).

La fiesta celebra a principios del nuevo año, en el mes de Hecatombeón, la unificación y fundación de Atenas atribuida a Teseo, de acuerdo a las costumbres ancestrales. Así lo corrobora Davidson (2010, p. 2010): “on the 6th was the Synoikia commemorating Theseus´ unification (synoikismos) of Attica. An importatn but undated procession (pompe) for Aphrodite Pandemos and Peitho was also associated with this event”. Debemos tener en cuenta que el verbo συνοικέω significa “convivir”, “vivir junto con”, “compartir la misma casa”, “cohabitar” y, aunque tiene en este punto un sentido político, también es el verbo usualmente empleado en griego para hablar de “the enduring state of marriage” (Just 1989, p. 43).

El hecho de que en el Banquete platónico el personaje de Pausanias diferencie, durante una ceremonia donde se establecen los lazos de confianza y lealtad mutua, la Afrodita Pandemos de la Afrodita Urania puede llevar a pensar que la diosa a la que se rinde culto en Atenas es vulgar y de carácter fundamentalmente sexual, y que posee una función esencialmente distinta de la política. Esa interpretación es negada por Breitenberger (2007, p. 118-9), quien sostiene que el culto ateniense de la Pandemos no posee connotaciones eróticas; por su parte, Deacy (2010, p. 222) señala que “as Pandemos (“of all the people”) for example, her role as to unite groups of people, including prostitutes and their clients, husbands and wives, and even the whole city”. En ese sentido también Pirenne-Delforge (2010, p. 316) entiende lo siguiente:

The fact of Pandemos´s worship as a guarantor of the unity of “all the people” does not detract from her core concern with sexuality: it is precisely because she is the deity of mixis, of the “mixing” between creatures, that she is called upon to intervene in the cohesion of the “body” politic.

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En suma, tanto Afrodita como su asistente la diosa Πειθώ poseen un ámbito de actividades donde lo erótico y lo político no están separados dicotómicamente, porque ambas diosas establecen los lazos de convivencia propios tanto de la comunidad cívica como del matrimonio. De hecho, Calame descubre en la poesía mélica las funciones de la Seducción que la colocan junto a Afrodita: Πειθώ es una pieza fundamental en la institucionalización de la homofilia que conduce a los jóvenes, muchachos o muchachas, en la transición a la vida adulta y los espacios de la ciudad (la casa, la asamblea etc.). Ya sea en banquetes, en la palestra, en festividades, el gineceo o en otras ceremonias, los cantos que entonan los participantes están destinados a generar e institucionalizar los lazos de amistad (φιλία), confianza o lealtad (πίστις) propias de las hermandades aristocráticas (ἑταιρεία) o de la casa griega (οἶκος). Πειθώ comprende, así pues, tanto el aspecto de la seducción y atracción erótica como el de la confianza, fidelidad y lealtad mutua que fundan la ciudad, el matrimonio o las relaciones de homofilia que conducen a los jóvenes, muchachos y muchachas, a la vida adulta.

En ese sentido Breitenberger (2007, p. 123) afirma: “it is Sappho who first puts Peitho in an amatory context and gives her a close relationship to Aphrodite. Yet she appears as a fairly independent deity”. Por ello, en el Himno a Afrodita, la diosa de Chipre se pregunta “¿A quién esta vez seduzco / en la red de tu amor? (τίνα φηὖτε πείθω / “σαγην” ἐς σὰν φιλότατα;)” (fr. 1.18-9; n. t.), indicando el verbo πείθω una función primordial de Afrodita.

El poeta amoroso Íbico, en el tramo final del s. VI a. C. (Suárez de la Torre 1992, p. 207), dedica al hermoso joven Euríalo un canto en el que dice que ha sido criado por Afrodita y Πειθώ, la de “dulce mirada” (ἀγανοβλέφαρο) (fr. 288), entre lechos de rosas, lo cual da pie también a Calame (2002, p. 24 n. 16) a sostener que la diosa es “asistente” (πάρεδρος) de la de Chipre.

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Píndaro dedica una oda en el 462 a. C. al triunfo del carro de Arcesilao IV de Cirene, ciudad fundada en el norte de África. En ella, el coro dice sobre Jasón, emparentado con la ciudad, que agita “el látigo de la Persuasión” (μάστιγι Πειθοῦς) (Py. IV, 219; trad. Alfonso Ortega), o Seducción, y hace abrasar las “entrañas” (φρασί) de Medea con el deseo de la extranjera Grecia. La augusta Afrodita le ha enseñado “conjuros y voces de encanto” (λιτάς τ᾽ ἐπαοιδὰς) (Py. IV, 217; trad. Alfonso Ortega) que han acabado con todo respeto a sus padres.

En otra oda de Píndaro, Apolo es alcanzado por los dardos del deseo hacia la ninfa Cirene y el dios pregunta al centauro Quirón si le estaría permitido “poner en ella mi célebre mano / y del lecho cortar la meliflua flor (ὁσία κλυτὰν χέρα οἱ προσενεγκεῖν, / ἦ ῥα; καὶ ἐκ λεχέων κεῖραι μελιηδέα ποίαν)” (Py. IX, 36-7; trad. Alfonso Ortega). El centauro contesta “Ocultas las llaves están de la sabia / Persuasión que abre los sacros amores (‘κρυπταὶ κλαΐδες ἐντὶ σοφᾶς Πειθοῦς ἱερᾶν φιλοτάτων)” (Py. IX, 39; trad. Alfonso Ortega).

Por último, Píndaro lamenta el deseo erótico no correspondido por el hermoso joven Teóxeno de Ténedos, por quien literalmente se derrite como la cera. “También, pues, en Ténedos / habitaban la Persuasión y la Gracia / en el hijo de Hagesilas” (Fr. 123; trad. Alfonso Ortega).

La lírica erótica en su conjunto apunta, a nuestro juicio, hacia la “Seducción” como expresión más adecuada que la empleada tradicionalmente hasta ahora, “Persuasión”, para traducir por Πειθώ; con “Seducción”, el sentido de los poemas es expresado sin ambages, incorporando a las palabras en las que queda contenida la “persuasión” la atracción y aquella hermosura que logra cautivar o subyugar el ánimo, como recoge la definición de la RAE de “seducir”: “persuadir con argucias o halagos”, pero además “atraer físicamente a alguien con el propósito de obtener de él una relación

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sexual” y “embargar o cautivar el ánimo a alguien”: justamente esto es lo que puede aplicarse a Medea, Teóxeno, Euríalo, Apolo, etc.

3.5. ¿“Persuasión” o “Seducción”?

Pero esta conclusión nos lleva a una interpretación no contemplada por los estudios etimológicos de Chantraine ni el LSJ, de modo que cabe preguntarse ¿hay fundamento para traducir el verbo πείθω por “seducción” y a la diosa Πειθώ como “Seducción”?

Como vamos a tratar de demostrar, la traducción por “persuasión” proviene de una línea que podríamos denominar oblicua respecto de los términos griegos. En efecto, el español “persuadir”, según la RAE “inducir, mover, obligar a alguien con razones a creer o hacer algo”, procede directamente del latín persuadeo y la diosa latina Suada correspondiente a la griega Πειθώ (Ernout & Meillet, p. 1163-4). Ambos términos tienen una raíz, suadeo, cuyo significado “aconsejar” está presente en otros términos como

dissuadeo o dissuasio, “disuadir”, “disuasión”, bastante empleados por Cicerón. Persuadeo sería algo como aconsejar a tomar un curso de acción o aconsejar creer algo,

dar impulso a tomar una resolución, si le aplicamos un valor exhorativo. La cuestión es que la raíz de suadeo se encuentra en el griego ἁνδάνω (Ernout & Millet, p. 1164), “please”, “delight”, “gratify” según LSJ, y éste a su vez está relacionado con ἥδομαι, cuyo activo ἥδω es el verbo “placer”, “deleitar”. Además, el adjetivo latino suauis, “dulce”, “suave” tiene la misma raíz que el verbo suadeo: “la racine est la même que celle de

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the corresponding Latin word, suadere, comes from the same roots as `suavity´, `assuage´, and “sweat”. And following these leads, one may want to narrow the scope of persuasion to such meanings as “ingratiation” and `delight´.

Por otro lado, “seducir” significa, según la RAE, “persuadir a alguien con argucias o halagos para algo, frecuentemente malo”; “atraer físicamente a alguien con el propósito de obtener de él una relación sexual”, o “embargar o cautivar el ánimo a alguien”. El término proviene del latín seducere y éste a su vez del verbo duco, -is, duxi, ductum,

ducere, un término clásico y usual que viene a significar “tirer à soi”, y del cual “conduire,

mener” (Ernout & Millet, p. 330-2). Este término, como el griego ἄγω, “pousser”, procede del pastoreo, un estrato antiguo por tanto de la lengua, por lo que dux sería quien dirige el rebaño. El verbo se emplea en latín en multitud de sentidos figurados, para significar la idea de “conduire, tirer sans discontinuité”, entre ellos ducere uxorem domum, que en francés significa “emmener l´épouse chez soi, se marier” y que en “épouse” y “épouser” aún muestra la huella de “emmener la fiancée”.

Además, dice Ernout & Meillet, “dans la langue familière, ducere prend le sens de `tromper´, comme les composés inducere, seducere, circumducere (cf. le fr. familier `mener´, `faire marcher´). Synonyme aussi de conducere `engager, louer´”. Es decir, un significado usual en la lengua familiar sería traducido al español por “engañar”, “enredar”, “embaucar”, “engatusar”, “burlar”, “ser infiel” o “traicionar”, “mangonear” y sus sinónimos “comprometer”, “contratar” “obligar” u “obligar a”, “incitar a”, etc.

Compuestos de duco, -is son: abduco, “emmener, éloigner, faire sortir” “quelquefois avec idée de violence ou de séduction”; educo, con el sentido original de “mener àu dehors”, “faire sortir”, y sólo alguna vez como “educar”; induco, ya citado, pero cuyo derivado inductio traduce la expresión técnica griega ἐπαγωγή, “inductio logique”. La lista continúa por su traducción española en “introducir”, “producir”, “reducir”, “traducir” etc.

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En conclusión, el término latino seducere conecta directamente con las determinaciones eróticas de πείθω y de la diosa Πειθώ que hemos observado con un ajuste aún mayor que persuadeo (aunque la diosa latina correspondiente a la griega sea Suada). La seducción se efectúa no sólo por medio de palabras que dan confianza, sino tras la escena del baño, en el que las aguas limpias de las fuentes donde moran las Ninfas devuelven al cuerpo de Hera su pureza inicial. Allí se unge de aceite, perfuma, arregla el peinado, viste con hermoso vestido y coloca esmerados y brillantes adornos. Además, con el encanto del amor y deseo que Afrodita le ha proporcionado, el ánimo de Zeus resulta completamente embargado en cuanto Hera aparece ante su mirada, andando sola en el terreno alejado del monte Ida. Y no hay que olvidar otros elementos como el engaño, la burla, la infidelidad etc. e incluso en su sentido más familiar, seducere significaría “mangonear” (RAE: “dominar o manejar a alguien o algo”), algo análogo a δαμάζω.

Por otro lado, seducere pertenece a un grupo de palabras conectadas también con otras determinaciones de πείθω que hemos descubierto en nuestra lectura: la doncella llevada al matrimonio, el niño llevado a la condición adulta, el rapto o secuestro que constituye un lugar común de la mitología erótica (abduction, en inglés), el compromiso (que se adquiere con los juramentos) o la obligación.

Pero hay más, seducere está en la misma relación con su raíz latina duco que ψυχαγωγεῖν, el término alrededor del cual gira la retórica de Platón62 _{y de Isócrates}63 _es

un sustantivo resultado de componer el “alma (ψυχή)” con el griego ἄγω. Y puesto que

duco es el correspondiente del griego ἄγω, como hemos ya señalado, seducere y “seducir”

sería la traducción óptima de ψυχαγωγεῖν.

62 _{Pl. (Phdr. 271c)}

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En conclusión, aunque “persuadir” y “Persuasión” se ofrecen como traducciones de πείθω y Πειθώ, el análisis de la etimología latina y la comparación con el griego y el español revela que se tratan de opciones oblicuas. Las versiones de la traducción del griego a través del latín, así como el estudio de las atribuciones que adopta en la rapsodia, la poesía lírica y los cultos religiosos, nos conduce a una interpretación óptima, al menos para contextos eróticos, de πείθω por “seducir”, y de su personificación divina por “Seducción”.

La retórica de Aristóteles, en cambio, se construye más bien, sin excluir la seducción del ánimo por la razón y el discurso verosímil, en torno al concepto de confianza (πιστις) entre ciudadanos que establece la comunicación, sintonizándolos en una corriente común de opiniones, y constituye una condición fundante de la comunidad cívica natural, contraria a la tiranía.

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