El modo de vivir recto

Sócrates inicia entonces “una investigación sobre si un alma vive rectamente o no (βασανιεῖν ἱκανῶς ψυχῆς πέρι ὀρθῶς τε ζώσης” (487a) o, “cómo debe ser un hombre y qué debe practicar y hasta qué grado en la vejez y en la juventud (ποῖόν τινα χρὴ εἶναι τὸν ἄνδρα καὶ τί ἐπιτηδεύειν καὶ μέχρι τοῦ, καὶ πρεσβύτερον καὶ νεώτερον ὄντα)” (487e;

95 _{Según LSJ: “silly talk, nonsense”}

96 _{Según LSJ: “nonsense, foolery, in word or deed”}

97 _{Cf. Isoc. (13.8; 13.11). Mantemos la traducción de Julio Calonge, aunque desde nuestro punto de vista el}

sentido con el que lo afirma Isócrates tiene más que ver con la insignificancia y nimiedad de los asuntos de los que hablan y se ocupan.

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trad. Julio Calonge); la pregunta sobre el poder de la técnica y la enseñanza de Gorgias ha conducido a otra pregunta por el modo en que el alma vive rectamente, que Calicles, con su gran educación y la sinceridad y el arrojo del que carecen Gorgias y Polo, va a ayudar a clarificar.

Para aclarar el difícil y bello problema que ha sido planteado van a seguir un método que la “sabiduría” de Calicles no podría rechazar, en el que “la conformidad de mi opinión con la tuya será ya, realmente la consumación de la verdad (τῷ ὄντι οὖν ἡ ἐμὴ καὶ ἡ σὴ ὁμολογία τέλος ἤδη ἕξει τῆς ἀληθείας)” (487e; trad. Julio Calonge), es decir, la conversación regresa al método dialéctico. Conforme a las preguntas que Sócrates le dirige a Calicles tratando de precisar lo justo por naturaleza y quién es el más poderoso, el mejor y el más fuerte que naturalmente tiene derecho a imponerse sobre su contrario, este afirma que “más poderoso, mejor y más fuerte” efectivamente “son la misma cosa” (488d); entre los tres términos hay pues identidad, esa igualdad de la que el dialéctico, como un geómetra, se sirve para definir con el pensamiento espacios que la creencia u opinión confunde. Pues bien, como ha de reconocerse que lo más poderoso (τὸ κρεῖττον) por naturaleza es la multitud que aprueba las leyes, también ella es la más poderosa y, sin duda, quienes la pueblan los mejores, de modo que debe de admitirse que también por naturaleza lo más justo es lo que por convención impone la multitud en las leyes, lo que en consecuencia refuta el principio del derecho natural del fuerte opuesto por Calicles a la ley o convención, así como sus derivadas: cometer una injusticia es más feo y deshonroso que padecerla, tanto por convención como por naturaleza; conservar la igualdad es justo tanto por convención como por naturaleza.

Por consiguiente, es muy posible que no dijeras la verdad en tus anteriores palabras, ni que me acusaras con razón, al decir que son cosas contrarias la ley y la naturaleza. (trad. Julio Calonge)

ὥστε κινδυνεύεις οὐκ ἀληθῆ λέγειν ἐν τοῖς πρόσθεν οὐδὲ ὀρθῶς ἐμοῦ κατηγορεῖν λέγων ὅτι ἐναντίον ἐστὶν ὁ νόμος καὶ ἡ φύσις. (489b).

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Calicles evita esta primera refutación volviendo atrás y negando que los mejores (βελτίων) y los más fuertes (ἰσχυρότεροι) puedan asimilarse a la multitud (πολύς), “chusma de esclavos y gentes de todas clases, sin ningún valer, excepto quizá ser más fuertes de cuerpo (συρφετὸς […] δούλων καὶ παντοδαπῶν ἀνθρώπων μηδενὸς ἀξίων πλὴν ἴσως τῷ σώματι ἰσχυρίσασθαι)” (489c). En su opinión, los mejores y más poderosos son “los más aptos (τοὺς ἀμείνους)” (489e) entendidos, no como los más juiciosos que en cada arte u oficio juzgan mejor los asuntos específicos a su dominio, sino como “los de buen juicio para el gobierno de la ciudad οἳ […] εἰς τὰ τῆς πόλεως πράγματα φρόνιμοι” y “los más decididos (ἀνδρεῖοι)” (491b) que, como él mismo, no se arredran a la hora de hacer lo que piensan (νοέω) ni se apocan “por la debilidad del espíritu (διὰ μαλακίαν τῆς ψυχῆς)” (491b; trad. Julio Calonge). Pues bien, de acuerdo al principio del derecho natural del más fuerte estos son los que en justicia deberían ser privilegiados en la ciudad con más propiedades y riquezas.

Ahora bien, Sócrates gira la conversación del dominio o gobierno de la ciudad hacia el gobierno de sí mismos, el gobierno del alma, puesto que esto es prioritario y anterior a dominar o gobernar a otros (491d), y aclara que entiende por tales a “los que son moderados (σώφρονα ὄντα)” y “se controlan98 _{a sí mismos, y sus placeres y apetitos}

(ἐγκρατῆ αὐτὸν ἑαυτοῦ, τῶν ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν” (491d; n.t.). Y en efecto, “moderados” son, desde la perspectiva de lo que la multitud censura y sanciona con la ley, pero desde la perspectiva del derecho natural del fuerte son “idiotas (ἠλιθίους)” (491e). En este sentido, la norma para vivir rectamente de acuerdo a este principio de justicia que defiende Calicles y los oradores es enunciada del modo siguiente:

el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se hagan tan grandes como sea posible, y no reprimirlos, sino que, siendo los mayores que sea posible, debe ser capaz

98 _{Según DRAE, “control” es “dominio, mando, preponderancia” y “controlar” es “ejercer el control sobre}

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de satisfacerlos con decisión e inteligencia y saciarlos con lo que en cada ocasión sea objeto de deseo. (trad. Julio Calonge).

δεῖ τὸν ὀρθῶς βιωσόμενον τὰς μὲν ἐπιθυμίας τὰς ἑαυτοῦ ἐᾶν ὡς μεγίστας εἶναι καὶ μὴ κολάζειν, ταύταις δὲ ὡς μεγίσταις οὔσαις ἱκανὸν εἶναι ὑπηρετεῖν δι᾽ ἀνδρείαν καὶ φρόνησιν, καὶ ἀποπιμπλάναι ὧν ἂν ἀεὶ ἡ ἐπιθυμία γίγνηται. (491e-492a).

La causa de esta “inversión de los valores” se encuentra en una natural debilidad y falta de arrojo de la multitud que por condición les impide satisfacer sus deseos. Pero tras sus censuras y sanciones, está, dice Calicles, “la verdad que tú dices buscar: la molicie, la intemperancia y el libertinaje, cuando se las alimenta, constituyen la virtud y la felicidad (τῇ ἀληθείᾳ, ὦ Σώκρατες, ἣν φῂς σὺ διώκειν, ὧδ᾽ ἔχει: τρυφὴ καὶ ἀκολασία καὶ ἐλευθερία, ἐὰν ἐπικουρίαν ἔχῃ, τοῦτ᾽ ἐστὶν ἀρετή τε καὶ εὐδαιμονία)” (492c).

En este punto, Sócrates abandona sus preguntas y argumentación y cuenta algo que ha oído de sabios –“yo he oído de sabios (ἤδη γάρ του ἔγωγε καὶ ἤκουσα τῶν σοφῶν)”- (493a); de este modo, conecta con el procedimiento corriente y fiable, en el contexto de una cultura oral, de un ateniense común para informarse: el rumor (φήμη99_).

Excepto que lo transmitido a través de esta fuente, tal vez de significado profético, es una enseñanza acerca del alma y los deseos; Sócrates relata que “un hombre ingenioso100

contando mitos (τις μυθολογῶν κομψὸς ἀνήρ)” (493 a; n. t.) decía que el alma “es como un tonel agujereado (ὡς τετρημένος εἴη πίθος)” (493b), incapaz de ser llenada con nada; “esto está probablemente fuera de lugar (ταῦτ᾽ ἐπιεικῶς μέν ἐστιν ὑπό τι ἄτοπα” (493c; n. t.), dice Sócrates, pero a través del mito101 muestra una imagen con la que pretende

99 _{Según LSJ: “A. utterance prompted by the gods, significant or prophetic saying; report, rumour of}

uncertain and mysterious origin. B. any voice or words, speech, saying”.

100 _{Calicles ha comninado a Sócrates a abandonar esas “ingeniosidades” en las que está ocupado y este}

hombre de Sicilia o Italia, es, según Sócratess, del mismo estilo “ingenioso”.

101 _{Brisson (2005, p. 157): “Aunque sea un discurso inverificable, el mito constituye el medio por el cual}

se comunica el saber de base compartido por todos los miembros de una colectividad, asegurando su transmisión de generación en generación. Y aunque no comparta el carácter de necesidad del discurso argumentativo, el relato en que consiste el mito no constituye en absoluto un instrumento privilegiado para

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persuadir (πείθω) a Calicles para anteponer la preferencia por “una vida ordenada que tenga suficiente y se dé por satisfecha siempre con lo que tiene (τὸν κοσμίως καὶ τοῖς ἀεὶ παροῦσιν ἱκανῶς καὶ ἐξαρκούντως ἔχοντα βίον” a una vida de desfreno (493c; trad. Julio Calonge).

A la serie de oposiciones que Sócrates ha ido enlazando ante los oyentes del diálogo, entre una manera de hablar larga y corta, un conjunto de prácticas feas y unas técnicas bellas, un discurso concecibo como lucha y un diálogo donde los interlocutores mutuamente se ayudan, etc., ahora se añade la oposición, de cara a orientarse correctamente o felizmente (εὐδαίμων), entre una vida desenfrenada y una vida “ordenada (κόσμιος)” (493d), moderada (σώφρων). Pero la imagen propuesta en el mito no logra cambiar de parecer a Calicles y, ante su ineficacia persuasiva102, Sócrates vuelve a la dialéctica para distinguir el bien y el placer (495 a) de la identidad entre ambos en la cual Calicles coloca la felicidad.

Y básicamente ofrece dos argumentos, a nuestro juicio, para ello: los placeres y los males cesan antes que los bienes y los males (497d), por un lado, y placeres y dolores son similares en los valientes-buenos y cobardes-malos durante la batalla, por ejemplo, de manera que el si el placer fuera idéntico al bien no habría manera de distinguir unos de otros (499b-c). Ante esto, Calicles rectifica su posición y pasa a admitir, con bastante

modificar el comportamiento de la parte inferior del alma humana, pudiendo presentarse esta acción como extraordinaria, a la manera de la que producen encantamiento y hechizo, o como ordinaria, a la manera de la que emplea la persuasión en general”. Zamora Calvo (2010, p. 26): “Mientras que el μῦθος cuenta una serie de hechos que solo guardan entre ellos relacoines contingentes del género de las que se entablan en el mundo sensible, el λόγος desarrolla argumentos dirigidos a la tesis formulada. Y, mientras que el λόγος es un discurso del que se puede verificar la adecuación con la realidad a la que se dirige, el μῦθος habla de realidades de las que es preciso admitir su existencia, pero de las que es imposible ofrecer una descripción satisfactoria, que haga posible su aprehensión por los sentidos o por el intelecto”.

102 _{El mito no resulta persuasivamente eficaz con Calicles porque él es ajeno a la colectividad de hombres}

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enojo y entre reproches103 a la mezquindad de Sócrates (497b; 497c), que hay placeres y dolores buenos y malos, pero el hacerlo supone el abandono de su tesis y asumir que el criterio para clasificarlos está en función del bien, es decir, de un fin superior: “¿acaso no piensas tú también que el fin (τέλος) de todas las acciones es el bien (τὸ ἀγαθόν) y que es preciso hacer todas las demás cosas por el bien, y no éste por las demás cosas?”104 _(499e-

500 a; trad. Julio Calonge).

Calicles ha perdido todo el ímpetu con el que irrumpió en el diálogo y asiente casi exánime: la dialéctica ha vuelto a demostrar su poder ante el orador. Pero más importante aún es que ahora podemos unir la taxonomía de las prácticas deshonrosas y de las técnicas bellas a este fin bueno al que todas las acciones humanas deben orientarse y entonces juzgar cuál es el modo de vivir rectamente. En efecto, las prácticas deshonrosas están orientadas “al placer sin lo mejor” (τοῦ ἡδέος […] ἄνευ τοῦ βελτίστουes)” (465a), al “agrado (χάριτος) (462c), la “adulación (κολακεία)” (463b), mientras que las técnicas bellas tienen como fin lograr el bien o la salud (εὐεξία) (464a) - (ὑγιής) (478c). Calicles, que había amonestado a Sócrates para que cambiara de vida, tiene aquí la demostración a la cuestión “de qué modo hay que vivir (ὅντινα χρὴ τρόπον ζῆν)” (500c; trad. Julio Calonge). Por supuesto, las técnicas se proponen ese fin, no como una aspiración vacía, sino como un objeto cuya naturaleza examinan. Así, las técnicas buscan comprender la causa de lo que hacen y pueden dar razón de todos sus actos, motivo por el cual ellas son un modo de conocer y las prácticas una actividad enteramente irracional. En este sentido, entre esas actividades que agradan a muchos se han de contar

103 _{Contrasta en esto con su maestro Gorgias, que ha admitido no ser el tipo de hombre pendenciero que}

ahora su Calicles demuestra ser. Con ello, el de Leontinos cobra un carácter venerable que resalta aún más la bajeza de su discípulo y viene a demostrar que, efectivamente, su práctica no enseña la justicia.

104 _{ἆρα καὶ σοὶ συνδοκεῖ οὕτω, τέλος εἶναι ἁπασῶν τῶν πράξεων τὸ ἀγαθόν, καὶ ἐκείνου ἕνεκα δεῖν πάντα}

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los concursos de cítara, los coros y ditirambos (501e), la tragedia etc.: “toda actividad poética es en cierto modo una forma de oratoria popular (δημηγορία ἄρα τίς ἐστιν ἡ ποιητική)” (502e).