A UNA “LECTURA PARADÓJICA” DEL TRACTATUS
A.1. Breve historia de la interpretación del Tractatus.
A.1.1. La sucesión de interpretaciones.
Desde los primeros planteamientos de este trabajo, se quiso incluir en él una “Breve historia de la interpretación del Tractatus”, que pudiera dar cuenta del estado de la cuestión en la actualidad. A estas alturas, es imposible dudar de que hay una historia de la interpretación de este texto, y que podemos llamarla así —“historia”— porque podemos localizar unos momen- tos o eventos clave, podemos hablar de “interpretaciones”, de “generaciones de intérpretes” o, quizá, de “escuelas”, y retratar la lógica que los une, trazando una línea que las ubica unas
frente a otras y unas detrás de otras; ofreciendo las razones por las que el Tractatus se ha in-
terpretado como se ha hecho, que expliquen por qué hoy la disputa es la que es, y que podamos explicar así el origen de nuestra propia interpretación, dirigida a poner fin a los conflictos —si es que esto fuera posible—.
En su artículo “The Methods of the Tractatus”, David G. Stern incluye una sección titu- lada justamente “A Brief History of Tractatus Reception”, en la que se ofrece un buen resumen de la trayectoria del texto de Wittgenstein. Stern esquematiza su historia en cinco momentos, que suponen cinco modos de leer y entender el Tractatus:
«1. La lectura atomista-lógica (logical atomist reading): un libro de lógica en la tradición del empirismo británico, 1920 en adelante [RUSSELL (1922); RAMSEY (1923)].
2. La lectura positivista-lógica (logical positivist reading): el libro que inspiró la anti-metafísica vi- sión científica del mundo del Círculo de Viena, 1930 en adelante [NEURATH, CARNAP y HAHN (1929); SCHLICK
(1930a)].
3. La lectura metafísica (metaphysical reading): un libro que aboga por un sistema metafísico, con base en una teoría de la lógica y del significado, década de 1960 en adelante [ANSCOMBE (1959a); STENIUS (1960)].
4. La lectura irracionalista (irrationalist reading): un libro que aboga por una visión del mundo ético o religioso, 1970 en adelante [ENGELMANN (1968); JANIK y TOULMIN (1973)].
5. La lectura terapéutica (therapeutic reading): un libro que rechaza toda doctrina filosófica, 1980 en adelante [WINCH (1987); DIAMOND (1991a)]»10.
10 STERN (2003, p. 127). (El modo de citar de Stern ha sido transformado al sistema de citación de este
trabajo.) Nosotros asumiremos aquí el modelo que propone Stern, según el cual hay cinco clases o grupos de interpretaciones. Naturalmente, tanto Stern como nosotros sabemos que toda simplificación es vaga, y que en los extremos de cada grupo siempre hay casos problemáticos, que no quedarán satisfecho en ninguno de los casilleros que propongamos. Al mismo tiempo, dentro de cada grupo podrían hacerse multitud de matizaciones y nuevas divisiones, hasta llegar a la peculiaridad de cada visión dada por cada uno de los innumerables comentaristas…
Este esquema puede dar una idea general apropiada del camino que ha seguido la inter- pretación del Tractatus; aunque se deben hacer unas pequeñas anotaciones, y debemos ampliar un poco más:
Respecto al punto 1 —la lectura “atomista-lógica” de Russell y Ramsey—, solo recor- dar que Russell fue el maestro de Wittgenstein, y así, clarísimamente, se destaca que el Tracta-
tus es heredero de las problemáticas típicamente russellianas (y también fregeanas); o sea: no
es de extrañar que Russell leyera el Tractatus a la luz de sus propios planteamientos. Primero, la “fundamentación de la matemática” era el problema original que unía los esfuerzos de Frege, Russell y Ramsey (obviamente entre otros), siendo esto lo que introdujo a Wittgenstein en la filosofía, y es claro que el asunto tiene representación en el Tractatus y, más aún, a lo largo de toda la vida de Wittgenstein11. Pero, más allá de las puras matemáticas y su fundamentación en
la lógica, tanto en Wittgenstein como en Russell o Frege ello estaba inscrito en el problema más general de la “verdad” y del “conocimiento”, lo cual llevaría a todos ellos a lidiar con los pro- blemas centrales de la filosofía moderna y, desde ahí, con los problemas centrales de la filosofía en general12. Sin duda, la mayor cercanía entre Wittgenstein y Russell es el hecho de acercarse
a los problemas filosóficos desde el ámbito de la lógica-matemática. No obstante, por lo que respecta a los pensamientos de uno y otro, éstos serán tremendamente divergentes —como podremos ir viendo a lo largo del trabajo—. En las interpretaciones posteriores van quedando claras las diferencias entre el sistema de Russell y el Tractatus, pero es evidente que en una lec- tura superficial son muy equiparables. Respecto a las cuestiones epistemológicas, Russell está directamente vinculado al llamado “empirismo británico”, que quiere rescatar muchas de las doctrinas de Locke y de Hume, algunos enfoques de Kant y, sobre todo, oponerse al idealismo imperante en la Europa “continental”. Ello lleva a Russell a lidiar también con problemas pura- mente metafísicos, sobre la existencia de los objetos “particulares” (individuals), la existencia de “universales” (como propiedades y relaciones), la existencia de “objetos lógicos” (como el referente de las constantes lógicas, o los números), etc. Lo más importante, en efecto, es que la epistemología y la metafísica de Russell quiere desprenderse directamente del análisis que su lógica puede hacer de las expresiones del lenguaje: la existencia de particulares, universales u objetos lógico viene motivada por la presencia en el lenguaje analizado de ciertos elementos sígnicos (nombres propios, nombres comunes, descripciones, conectivas…) que tienen tales cosas por significado. Es ello lo que constituye la famosa doctrina del “Atomismo Lógico”13,
que muchos desde entonces han podido ver en el Tractatus (oculta, por ejemplo, bajo las noción Nuestra simplificación será, en cualquier caso, útil para los fines que se han propuesto.
11 Cf. DILM AN (1970).
12 Un buen ejemplo es el famoso texto de RUSSELL (1912): The problems of Philosophy.
de “Sachverhalt”, que nosotros traducimos por “estado de cosas”, pero que Ogden y Ramsey vertieron al inglés como “atomic fact”, así como la expresión del Tractatus “proposición ele- mental” (Elementarsatz) ha sido también entendida a la luz de la “proposición atómica” de Russell). En unión a esto, claro, y de acuerdo con su “método lógico”, todas las energías de Russell debían dirigirse a construir el “lenguaje perfecto”, que cuente con todos los elementos necesarios para analizar las proposiciones de cualquier lenguaje, sin que el propio sistema de la lógica incurra en ambigüedades o paradojas (como ocurría en el sistema de Frege). A pesar de que la notación desarrollada por Wittgenstein corregía aspectos esenciales de la de Russell (también de la de Frege), y, sobre todo, aunque Wittgenstein se esfuerza por dejar claro que no concibe la lógica del mismo modo que sus maestros (es decir, sobre qué es y qué significa la lógica filosóficamente hablando, en qué medida podemos construir nosotros la lógica, etc.), a pesar de todo —decimos— Russell vio reflejado en el Tractatus su mismo intento de hallar las bases o, más aún, de construir ese “lenguaje perfecto”14.
Por lo que se refiere a la interpretación de Ramsey, destacar que era fundamentalmente crítica con las conclusiones “místicas” y con la función que cumple el “mostrarse” dentro del
Tractatus, algo también cuestionado por Russell15.
Wittgenstein manifestó en vida (y sin tardanza) su inconformidad con esta lectura que hemos llamado “atomista-lógica”16,pero, aún así, buena parte de esa interpretación fue conser-
vada por los neopositivistas. De todo cuanto hemos dicho, nosotros nos quedaremos con algo, a saber: que el “método lógico” que hemos esbozado, según el cual los “elementos” del lenguaje lógico deben dar la clave para el análisis y la investigación de los problemas filosóficos, sí será algo que Wittgenstein herede, eso sí, llevando tal “método” hasta un verdadero límite, en el que los problemas filosóficos mostrarán su cara más problemática y absurda —como veremos mejor en nuestra Introducción C y a lo largo del trabajo—.
Respecto al punto 2 —la lectura “positivista-lógica”—, decir que no está representada por ningún texto íntegramente dedicado a comentar el Tractatus. La “lectura positivista” se extrae de comentarios más o menos puntuales, también del registro de las reuniones de Witt- genstein con el Círculo de Viena17, y, sobre todo, porque muchas de las ideas expresadas en
el Tractatus fueron usadas por los neopositivistas casi en sus mismos términos (tales como la inexpresabilidad de lo ético o de lo metafísico, o la utilización de las “proposiciones ele- mentales” del Tractatus como siendo sus “proposiciones observacionales”, etc.). Básicamente, los neopositivistas se esforzaron por hacer una aplicación epistemológica y empirista de los
14 Cf. RUSSELL (1922, pp. 185-186).
15 Cf. RUSSELL (1922, p. 196) y RAMSEY (1923) y (1931, p. 238).
16 Hay varias cartas de Wittgenstein a Russell, en las que el austriaco afirma del inglés el no haber com- prendido en lo esencial su libro: cf. L-R (36, p. 363; 37, p. 365; y 46, p. 377).
17 Como Apéndice del libro WVC, Waismann incluyó sus propias “Tesis” acerca del pensamiento de Witt- genstein.
planteamientos lógico-semánticos de Wittgenstein, llevados en último término hacia su “visión científica del mundo”, que implicaba la negación de toda posible metafísica18. Esta interpreta-
ción “positivista” del Tractatus se desprende también de autores no positivistas que, criticando el Positivismo, toman el Tractatus como referencia: las críticas que hiciera Karl R. Popper son un caso claro a este respecto19.
Es también importante señalar, como antes se hizo de pasada, que la lectura “positivis- ta” conserva ciertos aspectos de la “atomista-lógica” de Russell y Ramsey, en tanto que ambas conceden a la lógica y a la semántica la máxima importancia dentro del Tractatus, también por- que lo conducen hacia el empirismo, y porque no comparten los despuntes “místicos” del libro; y es que, cabalmente, los miembros del Círculo de Viena eran claros deudores del Atomismo Lógico20. Ahora bien, dejemos nota de su diferencia esencial: los neopositivistas conducen de-
liberadamente su filosofía y, por extensión, su interpretación del Tractatus, hacia el manifiesto rechazo de la metafísica, lo cual, en cierto sentido, debe incluir la “metafísica atomista” conte- nida en los planteamientos de Russell21.
Respecto al punto 3 —la “lectura metafísica”—, lo más importante es destacar que se produce una vez muerto Wittgenstein. Esto, por un lado, explica el deseo de ofrecer mo- nografías que expongan el Tractatus (pues ya no está vivo el autor para que sea él mismo quien lo haga), y, por otro lado, explica la paulatina aparición de los escritos personales de Wittgenstein, recogidos en diarios, cuadernos de notas o cartas guardadas en cajones… Lo que hemos llamado “lectura metafísica” es, pues, la primera recogida en monografías y artículos expresamente dedicados, y es también la primera que cuenta con un material privilegiado para la comprensión del Tractatus (aunque lo cierto es que no cuenta desde el principio con todo el material22). Unido a esto, es destacable de ese tiempo la aparición de textos biográficos sobre
Wittgenstein, pues empieza a ser claro que la enigmática vida personal del pensador estaba a 18 Cf. NEURATH, CARNAP y HAHN (1929, § 2) y, por ejemplo, CARNAP (1932a).
19 Cf. POPPER (1934, pp. 44-45) y (1953, pp. 64-66). Nosotros trataremos de desmentir la interpretación
“positivista” en nuestra Parte II (Cap. 2).
20 Cf. NEURATH, CARNAP y HAHN (1929, § 1.1), o véase AYER (comp.) (p. 10).
21 Cf. HACKER (1996, p. 74) en apoyo de esta última afirmación. Para una visión detallada de la “metafísica
del atomismo lógico”, véase LINSKY (1999) y (2000).
22 Wittgenstein murió en abril de 1951. El Tractatus fue, como se sabe, el único libro que Wittgenstein vio publicado en vida. Tras su muerte, lo primero en publicarse serían sus textos de carácter más filosófico: Investi-
gaciones filosóficas y Observaciones sobre los fundamentos de la matemática (en 1953) y los Cuadernos Azul y Marrón (en 1958). Hasta 1961 no apareció la primera edición de su Diario filosófico [1914-1916]; la célebre Conferencia sobre Ética, redactada en 1929, no sería publicada hasta 1965; su colección de Aforismos: Cultura y Valor, se publicarían en 1977; sus cartas se fueron publicando por bloques entre 1963 y 1990; los Diarios secretos [1914-1916] no verían la luz hasta 1991… Con esto sólo pretendemos dar una idea de cuánto se ha tardado en
acceder a estos escritos que, siendo filosóficamente “secundarios”, contienen muchas de las claves para entender a Wittgenstein.
la base de su pensamiento, o viceversa, siendo ahora su vida una fuente de datos valiosa para los intérpretes23.
Por lo que se refiere a la “lectura metafísica” propiamente dicha, ya hemos señalado que se centra en destacar las secciones del Tractatus dedicadas a la naturaleza del mundo y del pensamiento, en su conexión con las estructuras lógicas del lenguaje, dando un especial trata- miento a la cuestión del solipsismo-realismo como punto crucial de la metafísica de Wittgens- tein24 (en el caso de Stenius, la cuestión se plantea en términos kantianos; en el caso de Ans-
combe, se trata de vincular con la filosofía de Schopenhauer25). En este punto, ciertamente, el
Tractatus es alejado por vez primera del proyecto de los neopositivistas (a excepción de lo que
23 Podemos destacar como pioneros el artículo de WRIGHT (1955) y la obra de MALCOM (1958). La bio-
grafía más completa hasta la fecha es, posiblemente, la de MONK (1990).
24 Es importante señalar que las nociones de “realismo” y “solipsismo” aquí usadas, y que tendrán repeti- das apariciones a lo largo de nuestro trabajo, responden concretamente al uso que Wittgenstein hace de ellas en el
Tractatus (p.e., 5.64). En cierto modo, tenemos que reconocer que Wittgenstein usa ambas nociones (en alemán:
“Realismus” y “Solipsismus”) en un sentido bastante lato, entendiendo el realismo como oposición al solipsismo y viceversa. El término “solipsismo” ha tenido en la tradición filosófica un sentido más o menos claro y determi- nado (la primacía existencial del yo y sus vivencias, y la virtualidad del mundo externo y de las otras mentes); pero “realismo” tiene en la tradición filosófica una diversidad de acepciones y orientaciones, algunas de las cuales pueden estar muy alejadas de la empleada por Wittgenstein. En su acepción más general, el realismo considera que hay algo que existe con independencia de nuestro conocimiento de ello; pero dentro de esta acepción cabría reconocer diferentes doctrinas, según qué sea lo que decimos que existe (p.e., Platón es “realista” respecto a las Ideas, como los pitagóricos lo eran respecto a los números, Aristóteles respecto a la sustancia, o los medievales respecto a Dios)… Naturalmente, esta noción de “realismo” se entrecruza —y se opone— con diversas formas de “idealismo” surgidas en la Modernidad, que subrayan la dependencia de todo cuanto decimos que existe a las posibilidades de nuestro pensamiento, o a las posibilidades de nuestro “decir”, o que enfatizan la discusión epis- temológica frente a la metafísica… “Realismo”, “solipsismo”, “idealismo” o también “nominalismo”…, forman un entramado terminológico extremadamente complejo y difícil de clarificar, donde se traban las cuestiones me- tafísicas con las epistemológicas, y dónde casi cada autor presenta una idea diferente a cerca de esas nociones… Lo que parece claro es que Wittgenstein no problematizó sobre los diferentes usos y concepciones de “realismo” y “solipsismo”, acogiéndose al sentido lato que indicamos: si el solipsismo afirma la existencia del yo y la virtua- lidad del mundo externo, el realismo afirma la existencia del mundo externo y la virtualidad del yo. Wittgenstein no entra a discutir si esta discusión es metafísica o epistemológica, pues de hecho Wittgenstein no aclara si el
Tractatus es metafísica o epistemología o ninguna de las dos cosas o ambas cosas a la vez. En cierto modo, toda
nuestra lectura —que será expuesta en la Parte II de este trabajo— discurre sobre esta cuestión.
25 Respecto al kantismo, véase STENIUS (1960, Cap. XI), quien habló del Tractatus como una “Crítica del
lenguaje puro” (p. 220); también PEARCE (1971) se mantendrá en esta línea kantiana, entendiendo el Tractatus
como “filosofía trascendental” (pp. 32 y ss., y 119). Respecto a Schopenhauer, véase ANSCOMBE (1959a, pp. 2
y 194-197); las conexiones con Schopenhauer también han sido desde entonces comunes; por ejemplo: ENGEL
(1966) o JANIC (1966), y más recientemente, en España, LÓPEZ DE SANTA MARÍA (1998) y (2003)]. Debemos
tener en cuenta, claro, que también entre Kant y Schopenhauer existen evidentes conexiones (ya desde que el segundo se reconocía “lector” del primero), y ello debe traducirse en que las interpretaciones kantianas y schopen- hauerianas poseen también similitudes; a este respecto, podemos mencionar a HACKER (1986, Cap. IV), que dis-
curre sobre uno y sobre otro, aproximando el Tractatus hacia una noción de “metafísica de la experiencia”, que se entiende también como “idealismo trascendental” y/o “realismo empírico”.
diremos acerca de Pierre Hadot, un poco más adelante). En cualquier caso, si bien esta lectura “metafísica” no dio nunca muestras claras de haber comprendido los puntos finales del Trac-
tatus —lo “místico”, el “mostrarse” y, sobre todo, el “absurdo”—, sí tienen el mérito evidente
de, primero, haberse detenido en explicar los detalles de la teoría del significado y de la lógica (explicación tremendamente útil para todos los posteriores estudiantes e investigadores), y, segundo, sobre todo, haber señalado la relevancia de la cuestión del solipsismo-realismo y de esos puntos finales del Tractatus (tan desatendidos en las primeras interpretaciones). Siendo así, podremos comprobar que el punto 4 destacado por Stern —la lectura “irracionalista”— es, en cierto modo, heredera de esta lectura “metafísica”, como una profundización en ella, o como el intento de clarificar lo que aquella dejaba demasiado suelto. Además, hay que destacar que la lectura “metafísica” se fue adoptando poco a poco como la interpretación canónica, siendo bien acogida por muchos de los principales intérpretes después de Anscombe y Stenius: sea el caso de BLACK (1964) —que lleva su lectura hacia terrenos “realistas”, vinculando el Tractatus con el “Atomismo Lógico” de Russell— o PEARS (1971) y (1987) —el primero de ellos es de corte kantiano, en la línea de Stenius, mientras que el segundo se orienta en la línea “realista” de Black—26, y continúa hoy teniendo defensores, constituyendo parte de la discusión actual —tal
como veremos más adelante—.
Respecto al punto 4 —la lectura “irracionalista” de Stern, que nosotros aquí preferimos llamar “mística”—, advertimos varias cosas. Primero, que no es necesario esperar a la década de 1970, sino que es una línea interpretativa abierta más de diez años antes. A través del estudio del misticismo neoplatónico, Pierre Hadot llegó al Tractatus, impulsado por la lectura de los artículos de WASMUTH (1952) y FREUNDLICH (1953)27, los cuales constituyen —hasta donde
hemos llegado— las primeras muestras claras de un tratamiento serio de la noción de lo “mís- tico” del Tractatus.Aunque, a la sombra de las grandes monografías de Anscombe y Stenius, estos artículos pasaron desapercibidos, fueron ellos los que sembraron de importancia los aires
místicos del trabajo de Wittgenstein28.En general, cabe decir que las lecturas “místicas” son
una continuación de aquellas más schopenhauerianas (dados los reportes que este autor hizo de las tradiciones místicas, tanto cristianas como orientales); más que nada, podemos decir que lo “místico” pasó a ser un tema cada vez más destacado en las monografías sobre el Tractatus, y cada vez más tratado por los articulistas, hasta que algunos intérpretes expusieron lecturas centradas totalmente en lo “místico”, destacando como fundamental el componente religioso
26 Cf. CORREDOR (1999, p. 115).
27 Cf. HADOT (1959a y 1959b); en el primero de ellos, Hadot hace referencia a esos dos artículos mencio-
nados de Wasmuth y Freundlich.
28 Destacamos en esta nota que, por ejemplo, la profesora Anscombe conocía perfectamente de la interpre- tación de Hadot, pues éste se la remitió por correo en 1959, recibiendo respuestas de la profesora [cf. ANSCOMBE
(1959b), en HADOT (2004, pp. 119-123)]. Queremos decir, simplemente, que la lectura “mística” de Hadot, aun-
y ético del pensamiento de Wittgenstein. Como hemos dicho, la lectura “metafísica” había puesto ya de relieve la importancia de los pasajes finales del Tractatus, pero sin llegar a ofre- cer explicaciones satisfactorias de ellos. Esta lectura “irracionalista” o “mística” se propone, hacia 1970, como la alternativa capaz de ofrecer la explicación adecuada: el Tractatus vendría a poner de manifiesto la limitación del conocimiento científico y el absurdo de la especulación filosófica, incapaces de dar respuestas a cuestiones tales como “¿cuál es el sentido de la vida?”, etc., siendo así, entonces, que Wittgenstein apuntaría al misticismo y a la religión como los vehículos adecuados para adquirir, no ya solo una correcta visión del mundo (una “visión mís- tica”), sino además, sobre todo, una “forma de vivir adecuada”, una ética. Aquí, haciendo caso