Declaración de intenciones para esta “Introducción B”.

Ya expusimos en nuestro Prólogo (iii) las razones que nos impulsan a buscar un “fon- do” sobre el que hacer inteligible el Tractatus, recurriendo a lo que llamamos “hermenéu- tica-comparativa”, a saber: que la “comprensión filosófica” del Tractatus es absolutamente

problemática —literalmente inexpresable—, y ello nos lleva a buscar refugio en la historia de

la filosofía, tratando de comprender el lugar que le corresponde en ella al Tractatus.

No es nuestra intención ofrecer una visión novedosa, peculiar o controvertida de la His- toria, ni nos acercamos de forma escrupulosa y crítica a los autores que conforman la Moder- nidad. Todo lo contrario, nuestra intención es recuperar lo que comúnmente y de forma general se entiende por “proyecto moderno”, pues nuestra idea es que el Tractatus va a ejemplificar —junto a otros pensadores— su límite y culminación.

Esta Introducción B tiene, pues, dos objetivos. Primero, plantear de forma sinóptica los ejes temáticos fundamentales de la discusión típicamente moderna, que serán los mismos que aparecerán planteados en el Tractatus y que guiarán nuestra posterior exposición (ya en nuestra Parte II). Segundo, trataremos de caracterizar eso que llamamos “filosofía límite (de la Modernidad)” a la luz de ciertos pensadores post-kantianos que —al igual que Wittgenstein— creemos que culminaron el pensamiento moderno.

Pero, antes de ponernos a ello, quisiéramos dejar claro por qué recurrimos concreta- mente a la filosofía moderna. Si la pregunta es sobre qué trata el Tractatus, o cuáles son los problemas filosóficos abordados por Wittgenstein, nuestra respuesta puede variar mucho según cuáles sean nuestras intenciones últimas. Si, por ejemplo, quisiéramos atender al posiciona- miento de Wittgenstein en relación a ciertos problemas concretos de la lógica-matemática, es posible que nuestra respuesta nos llevara sobre todo a hablar de Frege y de Russell, también de Ramsey, quizá de Post o de Sheffer, etc. Y no tendríamos duda de estar haciendo una inves- tigación pertinente, ya que, en efecto, es obvio que Wittgenstein se enfrenta en su Tractatus a los problemas tratados por aquéllos. De hecho, podemos recordar una carta de Wittgenstein a Russell:

«He escrito un libro titulado Logisch-Philosophische Abhandlung, que contiene toda mi labor de los últimos seis años. Creo que he resuelto finalmente nuestros problemas. […] Echa por tierra, sin embargo, toda nuestra teoría de la verdad, de las clases, de los números y todo el resto […]»120_.

A la luz de este comentario del propio Wittgenstein, no queda ninguna duda de que en el Tractatus se plantean los problemas lógico-matemáticos que habían ocupado el interés de Frege y de Russell, de Ramsey, etc. Debe tratarse, ciertamente, de problemas relacionados estrictamente con el simbolismo lógico, con la forja de una adecuada notación. Pero la cues- tión es entender que ello no es para Wittgenstein —como tampoco para Russell o Frege— un problema “aislado” de los problemas filosóficos más fundamentales. Nuestra idea será, preci- samente, que es el mismo planteamiento de la lógica formal el que lleva a Wittgenstein a lidiar con tales problemas filosóficos, y será la misma lógica formal la que sirva de “método” para llevarlos hasta el límite —sobre la cuestión de “método lógico-filosófico” hablaremos en la In- troducción C—. Qué duda cabe que Frege y Russell no se embarcaron en la lógica-matemática como un mero capricho del intelecto, sino que ello estaba unido al propio desarrollo histórico del pensamiento filosófico y científico, anclado en verdad al mismo “proyecto de fundamenta- ción” apetecido por Descartes y que se extendería a lo largo de los siglos siguientes. Es a esto a lo que, de forma básica y general, queremos llamar “proyecto moderno” o, sencillamente, “filosofía moderna”; y pensamos que tanto Frege como Russell y como el propio Wittgenstein están embarcados en esa vasta y ambiciosa empresa.

«El libro trata los problemas filosóficos y muestra —según creo— que el planteamiento de estos problemas descansa en la incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje.

[…]

La verdad de los pensamientos aquí comunicados me parece, en cambio, intocable y definitiva. Soy, pues, de la opinión de haber solucionado definitivamente, en lo esencial, los problemas»121_.

Nuestra idea, por tanto, es mostrar que estos problemas a los que se refiere Wittgenstein en su Prólogo son aquellos que caracterizaron e impulsaron la filosofía moderna, entendiendo por tal el período de discusión abierto por Descartes y que se extiende, al menos, hasta Kant (pero que aún se mantuvo vigente después, como en el caso de Frege o Russell, o en los autores del Neopositivismo, incluso cabe decir que tenga aún hoy vigencia).

Quizá sea una exageración decir que en el Tractatus están planteados —y, más aún, “solucionados”— todos los problemas discutidos a lo largo de la Modernidad; algunos tan im- portantes como la política se quedarán fuera (ni siquiera son mencionados por Wittgenstein)122_;

mos; véase el original en Brf (p. 85). 121 TLP (Prólogo, pp. 11-13).

122 La filosofía política es —al menos desde Platón y Aristóteles— parte esencial de la ética, o de eso que más genéricamente se llama “filosofía práctica”; pero no todos los planteamientos éticos de la Historia son lleva- dos al terreno político: epicúreos, estoicos o cínicos ya desplegaban la ética desde el plano de lo “personal” (com- prendiendo al ser humano, no tanto como parte de una sociedad, sino directamente como parte del cosmos o de la naturaleza). Como veremos ya en nuestra Parte II (Cap. 4), la ética de Wittgenstein se desvolverá en ese plano de lo “personal” y, más aún, de lo “espiritual” y de lo “místico”; pero en modo alguno nos hablará de política (no

otros temas, también de central importancia en la Modernidad, como el problema de Dios y de la religión, aunque tengan cierta cabida en el Tractatus, no constituyen temas ni mucho menos centrales, sino que quedan más bien absorbidos dentro de otros.123

lo hace en la época Tractatus, ni lo hace tampoco en su segunda época). No es fácil, pues, pronunciarse respecto a las ideas políticas de Wittgenstein (uno tiende a pensar que no fue ése un tema que le preocupara en absoluto); eso sí, siempre podríamos partir del sistema desplegado en el Tractatus —y de la noción de “filosofía límite”— y proyectar por nosotros mismos lo que, desde ahí, podría decirse en materia de política. Eso no será, sin embargo, asunto de esta tesis.

123 En el caso de la religión, es ésta una cuestión todavía debatida, y en la que —en nuestra opinión— al- gunos de los principales intérpretes del Tractatus erraron. Por lo general, el error ha consistido en otorgar al tema de Dios y de la religión un tratamiento demasiado central en el Tractatus, paralelo o equivalente incluso a la ética. El error de muchos es haber interpretado la noción de lo “místico” justamente como lo “religioso”; p.e., D. Pears parece sugerir esta equivalencia [cf. PEARS (1971, pp. 12 y 126)]: la inefabilidad de lo religioso correría paralela a

la inefabilidad de la ética, o también de la estética, como si lo “místico” fuera simplemente otra más de las cosas inexpresables. Nosotros, en contra de esa idea —y en consonancia con otros comentaristas—, pensamos que la noción de lo “místico” engloba todo el ámbito de lo “inexpresable”, que debiera incluir la ética y la estética, pero también la lógica, la metafísica y, en verdad, todo cuanto pretendería mostrar el Tractatus [cf. HADOT (1959a,

p. 52)]. A decir verdad, la noción de “incluir” no resultaría acertada, pues en lo “místico” toda diferenciación y determinación resulta imposible —impensable—; lo “místico” hace referencia en general a lo que no posee una explicación, pero que, aún así, nos incita a preguntar por ello: “¿cuál es el sentido de la vida?”, “¿por qué existe un mundo?”, “¿por qué imperan las leyes de la lógica?”…, son cuestiones propiamente incontestables, sobre las cuales no podemos más que guardar silencio y, en todo caso, sentir el asombro o maravillarnos ante su misterio [cf., p.e., BARRETT (1991, pp. 109-113)]. Siendo así, lo “místico” puede comprender también ciertas experiencias

o sentimientos religiosos, por cuanto estos entrañen algún tipo de asombro ante lo inexpresable o —como dice I. Reguera— alguna «mirada eterna» [cf. REGUERA (1994, pp. 13-14)]. No hay duda de que Wittgenstein mantenía

una personal y vital problemática en torno al hecho religioso; no obstante, pensamos que, como tal, el tema de Dios sólo aparece en el Tractatus de forma puntual y metafórica, y siempre en referencia a otros temas que clara- mente prevalecen: a) la imposibilidad de lo ilógico [3.031 y 5.123], b) la inescrutabilidad del sentido de las Leyes de la Naturaleza [6.372], y c) la ética, por medio de la negación de la presencia de Dios en el mundo [6.432], que ha de entenderse también y sobre todo como “ausencia de valores” [cf. BARRETT (1991, pp. 134 y ss.)]. Esto viene

también a responder a algunas propuestas que sugieren que el Tractatus es esencialmente teológico, llegando a de- cir, incluso, que sus siete secciones representan los siete días de la creación del mundo por Dios [cf. FRIEDLANDER

(2001), o LAZENBY (2007, p. 2)]. A nuestro entender, sin embargo, si Wittgenstein desarrolla en el Tractatus algún

tipo de teología filosófica o de filosofía de la religión, ésta se reduce —como ya sugirió Anscombe— a mostrar la imposibilidad de la teología natural (proyecto éste, por otra parte, típicamente moderno) [cf. ANSCOMBE (1959,

pp. 83-84)]. Así, nosotros pensamos que Dios o la religión no son temas ni mucho menos centrales para la com- prensión del Tractatus; antes bien, pensamos que la comprensión del Tractatus (su filosofía de la lógica, su ética, etc.) nos ayudaría a entender la idea que Wittgenstein tenía de Dios y del hecho religioso; desde luego, no cabe decir que Dios ocupe un lugar prominente en el sistema, como tendía a ocurrir en el racionalismo moderno (donde Dios estaba siempre al fondo de toda fundamentación). Al decir que éste no es un tema “central”, no queremos decir tampoco que no tenga ninguna cabida en el Tractatus. El tema de Dios es, sin duda, aludido; pero no es de- sarrollado (la ética está mínimamente desarrollada en el Tractatus, pero lo está mucho más que el tema religioso). Es obvio que la teoría lógico-semántica tiene también consecuencias sobre las proposiciones religiosas, negán- doles el sentido igual que a las proposiciones metafísicas, las éticas o las mismas proposiciones que enuncian la teoría lógico-semántica. A nuestro entender, todo esto “inexpresable” —lo “místico”— es, para Wittgenstein, la

En nuestro planteamiento sinóptico de la Modernidad, nos centraremos, pues, en aque- llos temas que sí son claramente tratados dentro del Tractatus, y que —creemos— constituyen el núcleo duro de la filosofía moderna. Lo vemos a continuación.

B.2. Los ejes vertebrales de la filosofía moderna (los ejes temáticos de nuestra exposi-