Caracterización general de la “filosofía límite”.

Todo esto nos debe situar en ese punto límite en que queremos ubicar el Tractatus. A la luz de nuestra exposición y caracterización esquemáticas de la filosofía moderna, hemos

222 Fragmentos recogidos en ROSS (1989, p. 608).

223 AhZ (pp. 126-127). 224 AhZ (p. 323).

repasado las filosofías de Hegel, Schopenhauer y Nietzsche, para ver de qué modo encajan bien en eso que llamamos “filosofía límite” y “límite de la Modernidad” —cada uno de su particular manera225_{—. Sin duda, se trata de una forma peculiar que ha adoptado la filosofía}

en su paseo por la Historia; un modo de pensar surgido, naturalmente, dentro de un contexto cultural más amplio, en que deben hallarse las raíces de este movimiento o proceso. No será tarea de este trabajo profundizar más en el contexto ni estudiar las razones históricas (sociales, políticas, económicas…) que lo motivaron: bastará con vincularlo con eso que G. Steiner llamó el “abandono de la palabra”, y que vendría a coincidir con la “caída de los grandes relatos” o “meta-relatos” de Lyotard226_{; pero con esto sólo querríamos subrayar lo más obvio, a saber,}

que nuestra idea sobre la Modernidad y sobre su límite o culminación en las figuras de Hegel, Schopenhauer y Nietzsche no es ni mucho menos “original”, sino más bien “canónica”227_.

Como se indicó con anterioridad, nuestra pretensión es buscar un fondo útil sobre el que poner el Tractatus, y tal fondo lo hemos tomamos prestado de la historiografía filosófica. No será tarea de nuestra tesis el cuestionar ésta, sino, simplemente, optar por uno de los modelos de lo que ha sido la Modernidad y su culminación-y-disolución, estando nuestra elección, obviamen- te, motivada por los propios caracteres que hallamos en eso que queremos estudiar, que es el

Tractatus de Wittgenstein.

Por lo pronto, de lo expuesto en los puntos anteriores se desprenden los rasgos funda- mentales de esta forma peculiar que llamamos “filosofía límite” (de la Modernidad). Básica- mente, ha de tratarse de una filosofía que arranca de la problemática típicamente moderna (del conocimiento y de su fundamentación, de la metafísica dualista, de la ética…), y que conduce el discurso moderno hasta un callejón sin salida que es, en ese mismo sentido, un punto de

225 Esta “manera” hace referencia al “método”, de lo que hablaremos en nuestra Introducción C.

226 Solo una puntualización incidental: en la teoría de Lyotard, el último gran meta-relato, esto es, el último gran “Sistema de Filosofía” con la pretensión de racionalizar el Mundo y la Historia y, así, comprender el mundo presente, es el de Hegel. Esto puede ser cierto si atendemos al espíritu del Hegel más tardío y, desde luego, a la interpretación más tradicional; pero no ha de serlo tanto atendiendo al período que nosotros hemos expuesto (el Sistema elaborado por Hegel en Jena los primeros años del siglo XIX), siguiendo —lo mejor que hemos podido— la interpretación de Félix Duque: véase, cuando llegue, nuestra siguiente nota.

227 Esto es, sin duda, cierto en el caso de nuestra exposición general de la Modernidad, y también en el caso —creemos— de nuestra exposición de Kant, de Schopenhauer y de Nietzsche; pero quizá no lo sea tanto en el caso de Hegel. La razón es que la versión “canónica” de Hegel no es en ningún caso tan “abierta” como la que nosotros hemos expuesto aquí, resultado de asimilar —lo mejor que hemos podido— las lecciones de Félix Duque. No estamos en posición de discutir si la interpretación de Duque (que, naturalmente, estará respaldada también por las de otros intérpretes) va demasiado lejos o no (al igual que, por ejemplo, Deleuze llevó demasiado lejos —creemos— su interpretación de Kant, al menos en DELEUZE (1978), y así como tampoco nosotros sabemos

si estamos llevando demasiado lejos nuestra interpretación del Tractatus). Por nuestra parte, tomamos la inter- pretación de Duque como la “correcta”, y apostamos porque se convierta tarde o temprano en la “canónica”. En cualquier caso, nosotros perseguimos las “ideas” que nos permitan caracterizar la noción de “filosofía límite”; y no perseguimos tanto el que fueran o no mentadas por tales o cuales personajes (algo que, en último término, nos sucede igual con Wittgenstein).

fuga. Es muy posible —y muy habitual— ubicar a Hegel y a Schopenhauer-Nietzsche en po-

los opuestos del pensar: uno, la absoluta culminación de la racionalidad; los otros, el absoluto naufragio de lo mismo; pero, entonces, ambos tienen eso en común, a saber: ser la culminación de un proceso, la linde que marca el final de un territorio… Ciertamente, esta coincidencia se traduce en un rasgo común y distintivo que esas filosofías muestran en su despliegue textual: ambas deben llevar su discurso hasta un punto límite en el que el propio discurso debe au- to-cuestionarse y, por sus propias luces, auto-aniquilarse; esto es, entonces, asumir en último término una configuración paradójica. Este será, pues, ante todo, nuestro punto de unión con el

Tractatus de Wittgenstein.

No obstante, por poner un ejemplo que nos atañe, el Positivismo Lógico del Círculo de Viena es una muestra clara de que el proyecto filosófico moderno permaneció vigente tras los autores aquí repasados, y, por supuesto, después de Wittgenstein228_{. Al respecto de este último,}

es obvio que las interpretaciones positivistas que se hicieron del Tractatus lo alejaron de esa tendencia que aquí llamamos “filosofía límite”, poniéndolo a la base de su propio proyecto de fundamentar la verdad de la ciencia, como una epistemología moderna más (concretamente anti-metafísica, es decir, marcadamente kantiana). El “progreso” en las interpretaciones del

Tractatus ha consistido en ir sacando a la luz aspectos que lo han separado paulatinamente de

ese encasillamiento “analítico”, comprendiendo a Wittgenstein cada vez más a la luz de los problemas generales de la filosofía —o sea, de los problemas fundamentales del ser humano—, y no ya sólo a la luz de problemas particulares de la filosofía analítica sobre el lenguaje. Pero, como argumentamos en nuestra primera Introducción A, la clarificación del posicionamiento de Wittgenstein respecto a la filosofía en general ha seguido siendo, en nuestra década, difu- sa, pues sigue sin aclararse realmente la propia filosofía de Wittgenstein: ¿qué opinión tenía realmente de las tesis que se exponen en el Tractatus (sobre la naturaleza del mundo, sobre el pensamiento, sobre el lenguaje y la ciencia, sobre la lógica, sobre ética y mística y sobre la propia filosofía)? ¿Qué pensaba realmente Wittgenstein respecto a los problemas que —según él mismo dice— había solucionado definitivamente, pero que, sin embargo, con ello apenas se había conseguido nada?

Nuestra caracterización de la filosofía moderna, según el reciente resumen que hemos ofrecido, debe servirnos para enfocar de qué problemas filosóficos estamos hablando al hablar del Tractatus, y de qué modo el tratamiento de esos problemas conduce a Wittgenstein a la situación límite de tener que arrojar la escalera; como también Hegel “sacrificó” la Fenome-

nología, como Schopenhauer “traiciona” el mundo como representación y como Nietzsche nos

228 Esto, unido a muchas otras cosas, vendría a indicar ese nexo extremadamente difuso entre la Moderni- dad y la Postmodernidad. Nuestra consideración de Hegel, Schopenhauer, Nietzsche o Wittgenstein como límites no quiere decir que tras ellos el mundo se vuelva postmoderno. El límite del que hablamos es, naturalmente, algo estrictamente teórico.

pide “renegar” de Zaratustra. Es esto a lo que queremos llamar “filosofía límite”: una escalera cuyos peldaños podemos recorrer, pero que, llegados al último escalón, no sabemos si realmen- te hemos subido o no; aún así, nos quiere garantizar que no es posible superar ese límite, que la escalera no nos puede llevar más alto; aún así, no nos puede garantizar que realmente hayamos subido un ápice… La “filosofía límite” es una puesta en práctica de la razón y, más particular- mente de la “reflexión de la razón”, la cual se desenvuelve necesariamente a través del lengua- je (a través de los textos filosóficos): al estirar el lenguaje hasta el límite de la razón, se pone de manifiesto la propia limitación del lenguaje, su incapacidad para comprenderlo todo —o, pen- sando en Hegel, su incapacidad para comprender el TODO—: en su límite, el lenguaje deviene paradoja, y en ésta se deshacen las pretensiones de la Modernidad, porque también culminan ahí. Ante la gran paradoja de la filosofía, no es posible decidir si la reflexión ha cumplido su objetivo, sea “positiva” o “negativamente”. Cabría decir que, si la razón no nos deja decidir, entonces no se ha cumplido su objetivo, lo cual podría tenerse como una solución “negativa” (pero una “solución” al fin y al cabo). La “filosofía límite” vendría a afirmar, entonces, esa incapacidad de la razón y de la filosofía; pero, poniendo ante nosotros semejante afirmación, hablaríamos también, y al mismo tiempo, de una solución “positiva”… La “filosofía límite” ha de ser positiva y negativa a la vez… Ciertamente, cuando decimos que la gran paradoja de la reflexión y de la filosofía no nos deja decidir, queremos decir exactamente que no podemos

decidir. Esto no quiere decir, entonces, que todo en estas filosofías sea irracional, que todo

concluya en la irracionalidad más completa y, por ello, sean absurdas; quizá, todo lo contrario, la “filosofía límite” es el culmen mismo de la racionalidad y, por ello, es absurda también, o quizá todo lo contrario, la “filosofía límite” es ya pura sabiduría… No creemos correcto ni lo uno ni lo otro, sino —paradójicamente— ambas cosas a la vez. La conclusión no puede ser un “cierre”, sino, en todo caso, una “apertura”. Estas filosofías son la muestra clara del límite.

En cualquier caso, debemos recordar y tener siempre presente que, tanto nuestra re- construcción de la Modernidad, como nuestra caracterización de lo que llamamos “filosofía límite”, son un recurso hermenéutico cuestionable desde la propia filosofía —y, más particular- mente, desde la “filosofía límite” que todo lo cuestiona—. A la luz de lo que hemos aprendido de Wittgenstein (como también de Hegel o, sobre todo, de Schopenhauer y de Nietzsche) la filosofía es, de por sí, incapaz de “cerrarse” y clarificarse, condenada —como Sísifo— a subir a lo alto de una escalera que una y otra vez se desvanece y nos hace caer, y nos hace seguir en el enredo. Ciertamente, nosotros sujetaremos nuestra exposición e interpretación del Tractatus de Wittgenstein en esta noción de “filosofía límite” que venimos manejando, pero, sin duda, esta misma noción, en lo que pueda tener de filosófica, ha de ser cuestionable de por sí. Esto significa, en último término, que las limitaciones de la razón y del lenguaje deben también salpicar nuestro trabajo.