En el suyo, un jovencísimo Schopenhauer, que sólo cuenta con dieciséis años recién cumplidos, constata la honda impresión que le produjeron unos presos condenados a trabajos forzados, a quienes podían ver los visitantes del arsenal de Toulon: «Todos los trabajos más penosos del arsenal son ejecutados por quienes están cautivos en viejas galeras que ya no sirven para navegar. Los peores criminales están encandenados al banco de la galera
que no abandonan jamás. A mi juicio la suerte de semejantes in- felices es mucho más espantosa que una pena capital. La cama de dichos presos es el banco al cual están encadenados. Su alimenta- ción consiste tan sólo en pan y agua; no entiendo cómo pueden resistir ese duro trabajo sin otra nutrición, mientras les devora la pena, pues mientras dura su cautiverio son tratados como bestias de carga. Resulta espantoso reparar en que la vida llevada por es- tos galeotes esclavizados carece totalmente del más mínimo gozo y de la menor esperanza durante los veinticinco años que puede durar tamaño sufrimiento. ¿Acaso cabe imaginar una emoción más desoladora que la padecida por estos desdichados mientras permanecen cautivos en unas tenebrosas galeras, viéndose ama- rrados a un banco del cual sólo puede liberarles la muerte?» (RT, pp. 144-145).
No sólo nos hallamos ante los primeros pinitos literarios de Schopenhauer, sino también ante uno de los pilares que sustentan toda su reflexión ulterior. Cualquiera de nosotros podría verse comparado en cierto sentido con estos galeotes, al ser todos es- clavos del querer. «Toda volición —leemos en el tercer libro de
El mundo como voluntad y representación— brota desde una ne-
cesidad, nace a partir de una carencia y, por lo tanto, tiene su ori- gen en el sufrimiento. Éste cesa cuando se satisface aquella voli- ción; sin embargo, por cada deseo satisfecho hay cuando menos otros diez que no lo son y, por añadidura, los anhelos persisten largo tiempo y sus exigencias no tienen fin, mientras que su sa- tisfacción es tan breve como alambicada. El deseo colmado cede al instante su puesto a otro. Ningún objeto de la volición que se haya conseguido puede otorgar una satisfacción duradera e ina- movible y se parece más bien a esa limosna que arrojamos al mendigo, con la cual sale adelante hoy para prolongar su angustia de mañana. El sujeto que padece la volición permanece así dando vueltas incesantemente sobre la rueda de Ixión e intenta llenar una y otra vez los cántaros agujereados de las Danaides, eterna- mente sediento como Tántalo» (MVR1 § 38, SW II 230-231).
De tal esclavitud sólo podrán liberarnos dos cosas, aparte de la propia muerte, claro está. Contamos por una parte con ese re- poso momentáneo que puede suministrarnos la contemplación estética y, por la otra, con el paradójico hecho de que la voluntad se niegue a sí misma. En seguida explicitaremos un poco estas
dos cuestiones del pensamiento schopenhaueriano. Antes me in- teresa traer a colación cierto pasaje donde Schopenhauer traza un curioso paralelismo entre Buda y él mismo. Hacia 1832, cuando ya rondaba la cincuentena, Schopenhauer evoca su adolescencia escribiendo estas líneas en uno de sus cuadernos: «Cuando yo te- nía diecisiete años, antes de aplicarme al estudio, me vi conmovi- do por las calamidades de la vida, igual que le ocurrió a Buda en su juventud, al descubrir la enfermedad, la vejez, el dolor y la muerte. A partir de la existencia humana se proclama el destino
del sufrimiento. Éste parece constituir el fin de la vida, como si
el mundo fuera la obra de un diablo, pero dicho fin tampoco es el último, sino más bien un medio para conseguir por nosotros mis- mos el fin óptimo» (cfr. HN IV.1, pp. 96-97).
Hay quien relaciona estos asertos con el pasaje recién citado del diario de viaje y entiende que Schopenhauer está rememoran- do a los galeotes de Toulon (cfr. RT, pp. 263-264). Sin embargo, yo me inclino a pensar que su encuentro con los infortunios de la vida apuntan hacia otro lado y que con ello está refiriéndose a otra experiencia vital mucho más intensa todavía. Pues cuando Scho- penhauer tiene diecisiete años estamos en 1805, o sea, el año en que fallece su padre, muy probablemente a causa de un suicidio. Y, como ya sabemos, esta catástrofe familiar fue lo que le permi- tió dedicarse a la filosofía. En otras palabras, la muerte de su pa- dre representó para Schopenhauer toda una liberación. La tragedia de semejante pérdida comportaba un drama suplementario. ¿Cuántas veces no se descubriría experimentando sentimientos muy ambivalentes? Oprimido por la promesa que le había hecho a su difunto progenitor, Schopenhauer escribe a su madre: «Renun- ciaría con gusto a cualquier comodidad para dedicarme continua- mente al estudio y recuperar todo el tiempo perdido sin que am- bos tuviéramos ninguna culpa en ello» (GS carta 6, p. 2).
Estas líneas fueron redactadas el 28 de marzo del año 1807 y, aunque son el único fragmento que se conserva de dicha carta, sirven para evidenciar que a Schopenhauer le pesaba como una losa el compromiso adquirido con su padre, a quien considera el único responsable de arruinar su vocación. Algo en lo que su madre viene a darle toda la razón, al contestarle a esa carta casi desaparecida y cuyo contenido podemos reconstruir gracias a esta que Johanna redacta el 28 de abril: «El tono tan grave como
sereno de tu carta ha calado en mi ánimo y me ha intranquiliza- do; ¡tu actual camino acabaría por malograr enteramente tu des- tino! Por ello he de hacer todo cuanto sea posible todavía para evitarlo; sé muy bien qué significa vivir una vida que repele a nuestro fuero interno y me gustaría poder ahorrar esa desolación a mi querido hijo. ¡Ay, querido Arthur!, ¿por qué hubo de valer tan poco mi voz en aquel entonces, cuando lo que tú quieres ahora era ya mi más ardiente deseo? Con cuánta tenacidad luché por ponerlo en práctica hasta lograr imponerme, pese a todo lo que se me oponía en contra, y cuán atrozmente fuimos engaña- dos ambos. Pero más vale callar al respecto, pues no sirve de nada lamentarse» (FB 164).
Semejante complicidad entre la madre y el hijo nos da una perspectiva muy diferente de aquel maravilloso padre al que tanto protagonismo concedería luego Schopenhauer en su propio curri-
culum o en cualquiera de las tres dedicatorias que proyectó, mas
nunca publicó, para la segunda edición de El mundo como volun-
tad y representación. En la de 1828 escribirá: «A los manes de
mi padre, el comerciante Heinrich Floris Schopenhauer. ¡Oh, no- ble y eximio espíritu!, al que debo todo cuanto soy y cuanto haga; tu sabia previsión me ha sabido amparar, no sólo durante la in- fancia y la irreflexiva juventud, sino también en la madurez y hasta el día de hoy. Por eso te consagro mi obra, la cual sólo po- día darse bajo la sombra de tu protección y es también obra tuya» (cfr. MB 192, pp. 180-181).
Es cierto que a su progenitor le debía todo cuanto pudo hacer, pero no lo es menos cierto que sólo fue así y no de otra manera gracias a su fallecimiento. Una muerte que le acarrea emociones encontradas, por cuanto esa tragedia personal no deja de repre- sentar una liberación del compromiso adquirido mediante un as- tuto ardid. Todo lo cual estaría en el trasfondo del paralelismo que traza con Buda cuando evoca su propio encuentro con los peo- res infortunios de la vida. Desde luego, Schopenhauer no dejó de ser un príncipe para tornarse mendigo, así como tampoco hubo de abandonar ningún palacio ni tuvo que despedirse de su mujer e hijo, como según la leyenda hiciera Buda, pero sí asumió de buen grado el imponerse una misión similar, que consistía en averiguar cuál podía ser el auténtico significado de la existencia del dolor y cómo cabía redimir del mismo a la humanidad.
«Buda —leemos en su tesis doctoral—, siendo el hijo de un rey, vivió como un mendigo, y hasta el fin de su vida predicó su su- blime doctrina para salvación de la humanidad y salvarnos a to- dos de la continua reencarnación» (RS § 34, ZA V 143-144). Cuando pudo permitírselo, Schopenhauer compró una estatua de Buda muy antigua, hecha en bronce y proveniente del Tíbet (cfr. GS carta 389, p. 301). Esto casi transciende lo meramente anec- dótico, pues creía firmemente que ambos compartían tesis tan básicas como fundamentales: «La doctrina esotérica de Buda coincide admirablemente con mi sistema, si bien la doctrina exo- térica es del todo mitológica y resulta mucho menos interesante» (MB 166, p. 159).