Los cuerpos inferiores son regidos por los superiores, pero no el entendimiento humano.
Del mismo modo que las sustancias intelectuales son por voluntad divina gobernadas por otras, las inferiores por las superiores, del mismo modo también, según la voluntad divina, los cuerpos inferiores son regidos por los superiores. Por eso sucede que todo movimiento de los cuerpos inferiores tiene por causa a los movimientos de los cuerpos celestes, consiguiendo aquello s sus formas y sus especies de la virtud de los cuerpos celestes, a la manera que las razones de las cosas inteligibles llegan a los espíritus inferiores por conducto da los espíritus superiores. Como en el orden de las cosas una sustancia intelectual es preferible a los cuerpos, no conviene, según el orden de la Providencia de que hemos hablado, que una sustancia intelectual cualquiera esté regida por medio de una sustancia corporal. Siendo el alma humana una sustancia intelectual, es imposible que sea regida y gobernada por los movimientos de los cuerpos celestes en su
inteligencia y en su volición. Por consiguiente, los cuerpos celestes no pueden obrar
directamente o influir sobre el entendimiento humano. Además, ningún cuerpo obra más que por el movimiento, y todo lo que sufre la acción de un cuerpo es, por consiguiente, movido por él. El alma humana, sin embargo, en cuanto a la parte intelectual de que depende la voluntad, no puede ser movida por un movimiento corporal, en atención a que el entendimiento no es el acto de un órgano corporal. Es imposible, por consiguiente, que el alma humana, en su entendimiento o en su voluntad, esté sujeta a alguna influencia de los cuerpos celestes. Otra razón: los efectos que en los cuerpos inferiores provienen de la impresión de los cuerpos celestes, son efectos naturales. Luego si las operaciones del entendimiento y de la voluntad procedieran de la impresión de los cuerpos celestes, procederían del instinto natural, y en este caso el hombre no se diferenciaría en sus acciones de los animales, que obran por instinto natural, y perecerían el libre albedrío, el consejo, la elección y todos los demás dones en que el hombre aventaja a los animales.
CAPÍTULO CXXVIII
De qué modo el entendimiento humano se perfecciona por medio de las potencia sensitivas, estando así indirectamente sometido a los cuerpos celestes.
Debemos considerar que el entendimiento humano recibe de las potencias sensitivas el origen de su conocimiento; y esta es la razón por qué cuando hay perturbación en las facultades del alma
relativas a la imaginación y a la memoria, hay también desorden en el conocimiento del entendimiento. Cuando, por el contrario, estas facultades están en su estado normal, la
percepción del entendimiento se hace de un modo más conveniente. El cambio o mutación del apetito sensitivo contribuye a la mutación de la voluntad, que es el apetito de la razón, en el concepto de que el bien concebido es objeto de la voluntad. En efecto: una cosa nos parece de diverso modo buena o mala, según el diverso modo con que estamos dispuestos a la
concupiscencia, a la cólera, al temor y a las demás pasiones.
Todas las potencias de la parte sensitiva, sean aprehensivas o apetitivas, son actos de ciertas partes corporales, mudados los cuales es necesario que estas mismas potencias estén
accidentalmente mudadas. Por lo mismo que la mutación de los cuerpos inferiores está sometida al movimiento del cielo, por lo mismo las operaciones de las potencias sensitivas están sometidas al mismo movimiento, aunque por accidente, y así es que el movimiento del cielo tiene cierta influencia indirecta sobre el acto del entendimiento y de la voluntad humana, en cuanto que la voluntad está inclinada hacia alguna cosa por la fuerza de las pasiones. Pero como la voluntad no está de tal modo sometida a las pasiones que se vea obligada a seguir su impetuosidad, sino que tiene más bien fuerza para reprimirlas con el juicio de la razón, se sigue que la voluntad humana no está sometida a las impresiones de los cuerpos celestes, y, por consiguiente, tiene la elección libre para entregarse a ellas o resistirlas, cuando le parezca conveniente, lo cual sólo es propio de los sabios; porque es propio de la muchedumbre, que carece de sabiduría y de virtud, seguir las pasiones corporales y sus inclinaciones.
Notas
10. Sto. Tomás y los escolásticos, siguiendo la enseñanza del Pseudo-Areopagita, comúnmente dicen que son nueve los coros de los ángeles que se mencionan en la Sda. Escritura, y que estos coros forman una celestial jerarquía, semejante a la jerarquía eclesiástica de la tierra. Los nueve coros están divididos en tres jerarquías, a la primera de las cuales, pertenecen los Serafines, Querubines y Tronos; a la segunda, las Dominaciones, Virtudes y Potestades; a la tercera, los Principados, Arcángeles y Angeles. El principio de división varía según los autores.
Comúnmente se atiende a su ministerio y a su oficio de iluminación que ejercen los unos para con los otros. Lo único cierto que hay en todo esto, parece ser lo siguiente: a) que estos órdenes de ángeles son de alguna manera distintos entre si; b) que entre los ángeles los unos son
superiores a los otros, conforme a los diversos grados de dignidad.
CAPÍTULO CXXIX
Sólo Dios y no las cosas creadas, es el que mueve la voluntad del Hombre.
Como todo lo que es mutable y multiforme se refiere a alguna cosa que es primer móvil y único, como a su causa, y como la inteligencia y la voluntad del hombre son mutables y multiformes, necesario es que éstas se refieran a alguna cosa superior, imóvil y uniforme. No pudiendo referirse o depender la voluntad y la, inteligencia a los cuerpos celestes como a una causa, según se ha demostrado, necesario es que se refieran o dependan de causas más elevadas. Con el
entendimiento no sucede lo mismo que con la voluntad, porque el acto del entendimiento se verifica según que las cosas comprendidas están en el entendimiento, y el acto de la voluntad, por el contrario, se considera según la inclinación de la voluntad a las cosas que son objeto de la volición. El entendimiento está por lo mismo destinado para ser perfeccionado por alguna cosa exterior, que se compara a él, como el acto a la potencia. Por esta razón el hombre puede ser auxiliado en sus actos intelectuales por cualquier ser exterior más perfecto en su ser inteligible; y esto, no solamente por Dios, sino también por un ángel, por un hombre más instruido, y de cualquiera otra manera. En efecto: el hombre es ayudado por otro hombre en el ejercicio de la inteligencia, en el sentido, de que uno expone a otro un punto inteligible al que no prestaba su atención, pero no en el sentido de que la luz del entendimiento de un hombre se perfeccione por otro hombre, porque una y otra luz natural es de la misma especie. Como la luz natural del ángel es en su naturaleza más sublime que la luz natural del hombre, éste puede ser auxiliado por el ángel en los actos intelectuales, no sólo respecto del objeto que se le propone por el ángel, sino también respecto de la luz, que es confortada por la luz del ángel. Sin embargo de esto, la luz natural del hombre no procede del ángel, porque la naturaleza racional del alma, que recibió el ser por la creación, fue constituida sólo por Dios. Dios ayuda al hombre en el ejercicio de la inteligencia, no sólo respecto del objeto que Dios propone al hombre o por adición de la luz, sino en atención a que la luz natural del hombre, que, le hace un ser intelectual, procede de Dios, y por, esto sucede también que siendo Dios la verdad prima, de la que toda verdad recibe su certeza, como las segundas proposiciones la reciben de las primeras en las ciencias
demostrativas, claro es que nada debe haber de cierto en la inteligencia más que mediante la virtud divina, a la manera que en las ciencias las conclusiones no son ciertas más que en virtud de los primeros principios. Pero así como el acto de la voluntad es cierta inclinación procedente del interior al exterior, y es comparada a las inclinaciones naturales; y como las inclinaciones naturales residen solamente en las cosas en virtud de su naturaleza, así el acto de .la voluntad procede de Dios solo, porque Él solo es la causa de la naturaleza racional dotada de voluntad. Esto demuestra que no es contrario al libre albedrío el que Dios mueva la voluntad del hombre, del mismo modo que no es contra la naturaleza que Dios obre en las cosas naturales.
La inclinación natural y la voluntaria proceden de Dios, y la una y la otra, según las condiciones del orden a que pertenecen. En efecto: Dios mueve las cosas, según lo que a su naturaleza corresponde. Queda, pues, probado que los cuerpos celestes pueden ejercer una influencia en el cuerpo humano y comunicarle las virtudes corporales que le son propias, del mismo modo que a los demás cuerpos; pero de ningún modo pueden ejercer esta influencia sobre la naturaleza, sobre la cual sólo tiene acción la criatura intelectual. En cuanto a la voluntad, Dios es el único que puede ejercer sobre ella una influencia activa.
CAPÍTULO CXXX
Dios lo gobierna todo y mueve ciertas cosas por medio de las segundas causas.
Por lo mismo que las segundas causas no obran más que en virtud de la primera causa, como los instrumentos sólo obran por la dirección del arte, necesario es que todos los demás agentes, por cuyo medio efectúa y completa Dios el orden de su gobierno, obren por la virtud de Dios mismo. La acción de cada uno de ellos es, por consiguiente, causada por Dios, a la manera que el
movimiento de la cosa que se mueve por el impulso del motor que la mueve, y el motor y el ser movido han de estar necesariamente unidos. Es necesario, por consiguiente, que Dios esté interiormente unido a cada agente, como obrando en el momento en que le impele a obrar. Dios, además de ser la causa de la acción de los agentes secundarios, lo es también de su ser, según antes hemos demostrado, y por lo mismo no hemos de considerar a Dios como causa del ser de los seres, de un modo igual que cuando consideramos al arquitecto como causa del ser de la casa, porque separado el arquitecto, la casa queda.
En efecto: el arquitecto no es causa del ser de la casa, más que en cuanto causa el movimiento para que la casa sea. Este movimiento, es en verdad, la construcción de la casa, y por esta razón es directamente la causa de la construcción de la casa, cesando por la remoción del arquitecto. Dios, por el contrario, es directamente por sí la causa del ser, como que comunica el ser a todas las cosas, a la manera que el sol comunica la luz al aire y a los demás seres iluminados por él. Así como para la conservación de la luz en el aire se requiere la iluminación perseverante del sol, así es necesario que, para que todas las cosas se mantengan en su ser, Dios les comunique
incesantemente el ser. Esta es la razón por qué son comparadas a Dios, en cuanto que son conservadas en el ser, a la manera que la obra es comparada al artífice. Es así que la obra y el artífice deben estar unidos como el motor y el objeto movido; luego es necesario que Dios sostenga todas las cosas, y esté presente a ellas, en cuanto tienen el ser. Y como el ser es lo más íntimo que hay en las cosas, consiguiente es que Dios esté en todas las cosas. Además, todo el que ejerce su providencia por causas medias ha de conocer y ordenar los efectos de estas causas, porque de otro modo estarían fuera del orden de su providencia. La providencia del que gobierna es tanto más perfecta, cuanto más desciende a cada cosa su conocimiento y ordenación, porque si alguna cosa se sustrajese del conocimiento del que gobierna, la determinación de esta cosa se evadiría de su providencia: es así, según hemos demostrado, que todo está sometido a la Providencia divina: es así que la Providencia divina es perfectísima: es así que todo lo que se dice de Dios le conviene en sumo grado; luego la ordenación de su providencia es extensiva a los más pequeños efectos.
CAPÍTULO CXXXI
Dios lo dispone todo inmediatamente sin disminución de su Sabiduría.
Aun cuando el gobierno de las cosas sea ejercido por Dios por medio de las segundas causas, en cuanto a la acción de su providencia, sin embargo, la disposición o la acción ordenadora de la Providencia se extiende inmediatamente a todas las cosas. En efecto: Dios no ordena las cosas grandes y las pequeñas, de tal modo que deje o confíe a otras las disposiciones y detalles de las cosas más pequeñas. Esto sucede así entre los hombres por la debilidad de su conocimiento, que no puede abarcar muchas cosas a la vez, y por esto los gobernadores superiores disponen las cosas grandes, encomendando a otros inferiores las más pequeñas. Dios, empero, puede conocer a un mismo tiempo muchos objetos, y por lo mismo no prescinde de ocuparse de las cosas grandes al ocuparse de las pequeñas.
CAPÍTULO CXXXII
Razones que parece demuestran que la Providencia de Dios no es extensiva a las cosas particulares.
Podrá haber alguno que crea que Dios no se ocupa de las cosas particulares, y que arguya
diciendo: nadie ejerce su acción providencial más que sobre lo que conoce, y por lo mismo, no es posible persuadirse que Dios tenga conocimiento de cosas particulares, en atención a que las cosas particulares son conocidas por los sentidos, y no por la inteligencia. Como Dios es
enteramente incorporal, no puede tener conocimiento sensitivo, sino intelectual, y por lo mismo, puede imaginarse que la Providencia Divina prescinde de las cosas particulares. Además de esto, siendo las cosas particulares infinitas, y siendo imposible conocerlas (el infinito como tal es desconocido), parece que las cosas particulares se evaden de la Providencia Divina y de su conocimiento. En las cosas particulares hay muchos contingentes, y por lo mismo no se puede tener de ellos un conocimiento cierto. Siendo, pues, certísima la ciencia de Dios, parece que Dios ni conoce ni ordena las cosas particulares. Además, no todo lo particular existe simultáneamente, porque hay cosas que se corrompen y son reemplazadas por otras que les suceden: es así que no puede conocerse lo que no existe; luego si Dios tiene conocimiento de las cosas particulares,
empieza y deja de saber ciertas cosas, y por consiguiente es mudable. No parece, pues, que Dios tenga conocimiento de las cosas particulares, y que extienda a ellas su providencia.
CAPÍTULO CXXXIII
Solución de estas dificultades.
Estas dificultades se resuelven con facilidad considerando las cosas en verdad y realidad. En efecto: conociéndose Dios perfectamente a sí mismo, necesario es que conozca lo que está en Él, de cualquier modo que esté. Como de El sea toda ausencia y toda virtud del ser creado, y como lo que procede de un ser está virtualmente en él, necesario es que, conociéndose , a sí mismo, conozca la esencia del ser creado y todo lo que está virtualmente en él, y que conozca también todas las cosas particulares que virtualmente están en él y en sus demás causas. El conocimiento de la inteligencia divina no tiene semejanza con el nuestro, como insinuaba la primera dificultad, porque nuestro entendimiento adquiere el conocimiento de las cosan por especies abstractas, que san las imágenes de la forma y no la materia, ni tampoco son las imágenes de las disposiciones materiales, que son los principios de la individualización. Esta es la razón por qué nuestro entendimiento no puede conocer las cosas particulares, sino solamente las universales. Por el contrario, el entendimiento divino conoce las cosas por su esencia, en la cual, como en un primer principio, están contenidas virtualmente la forma y también la materia, y por consiguiente
conoce las cosas universales y también las particulares. No hay tampoco inconveniente en que Dios conozca las cosas infinitas, aun cuando nuestro entendimiento no pueda conocerlas. En efecto: nuestro entendimiento no puede actual y simultáneamente abarcar muchos objetos, pues si conociera objetos infinitos, seria necesario que, conociéndolos, los contara uno después de otro, lo cual es contra la naturaleza del infinito. Nuestro, entendimiento, sin embargo, puede virtualmente y en potencia conocer objetos, infinitos; por ejemplo, todas las especies de los números, o de las proporciones, y esto en cuanto que tiene un principio suficiente para conocerlo todo. Dios, empero, puede conocer muchos objetos simultáneamente, y esto por cuyo medio todo lo conoce, es decir, su esencia; es un principio para conocerlo todo, tanto lo que es como lo que puede ser.
Así como nuestro entendimiento conoce en potencia y virtualmente objetos infinitos, cuyo principio de conocimiento tiene, así Dios abarca actualmente el infinito en un acto solo. Es también evidente que, aunque cada cosa corporal y temporal no tenga existencia en el mismo tiempo, Dios tiene, sin embargo, conocimiento simultáneo de ellas, y las conoce efectivamente, según su modo de ser, que es eterno y sin sucesión. Así como conoce las cosas materiales de un modo inmaterial, y la multiplicidad por la unidad, así ve con una sola mirada las cosas que no existen simultáneamente. No es, pues, necesario que se quite a añada cosa alguna a su
conocimiento, por la razón de que todo, lo conoce en particular. No es menos evidente que tiene un conocimiento cierto de las cosas contingentes porque antes de que fueran las veía por
intuición, como existentes actualmente en su ser, y no sólo como futuras y contenidas en sus causas del modo que nosotros podemos conocer ciertas cosas futuras. Aunque las cosas contingentes, en cuanto que en sus causas son virtualmente futuras existentes, no tengan una determinación positiva, de modo que sean exactamente conocidas, sin embargo, en cuanto que son en acto en su ser, tienen ya una determinación positiva, y se puede tener un conocimiento cierto de ellas, porque nosotros podemos conocer por la certeza de la visión que Sortes está sentado, cuando está sentado. Del mismo modo Dios conoce ciertamente en su eternidad, todo lo que debe hacerse en el discurso del tiempo. Su eternidad está presente a todos los puntos del curso del tiempo, y aun va mucho más allá; de tal suerte, que podemos concebir que Dios, en su eternidad, conoce el curso del tiempo como un hombre colocado en una altura ve de una ojeada y a un mismo tiempo el paso de los viajeros.
Sólo Dios conoce en particular los futuros contingentes.
Propio es sólo de Dios, a quien real y propiamente conviene la eternidad, conocer los futuros contingentes, según y como están actualmente en su ser, lo cual es tener certeza de ellos. Esta es