La Pascua del Hijo de Dios
46. Cfr Atanasio, De incarnatione Verbi § 34 (SC 199, 384-388).
como Dios nos ha perdonado. Anselmo opone a esto que la bondad de Dios no puede permitirle hacer algo indigno de él. Sería indigno que hiciese algo injusto o desordenado. Pero como el pecado es un
«desorden»(inordinatio), sería indigno de Dios no castigar el pecado. De aquí deduce Anselmo que, ante la justicia y el honor de Dios, sólo queda el dilema: O satisfacción o castigo, aut satisfactio aut poena.
Gisbert Greskake47 ha demostrado de forma totalmente convincente que si escuchamos atentamente a Anselmo descubriremos una significación más profunda, que nos llevará a la pregunta que en Máximo el Confesor
constituye el núcleo de su teoría de la redención. Se trata, en lo fundamental, de la libertad, que Dios ha dado a los hombres y que
representa el punto culminante del orden divino. Nada puede trastocar el orden divino más que el abuso de la libertad humana. Todas las demás criaturas están atadas a sus leyes. La alternativa: satisfacción o castigo, es la alternativa, fuera de la cual no hay ninguna reinstauración para el
mundo, dañado por el pecado y sacado de su ensamblaje.
Anselmo mantiene realmente que el pecado del hombre no conculca el honor de Dios, como lo haría un hombre particular. «Es imposible que pierda su honor» (CDH I, 14, 46-47). El ser de Dios no puede ser destruido por el pecado del hombre. Entonces, la deshonra de Dios sólo puede
significar: deshonra de su orden creacional. La necesidad de la satisfacción se sitúa, por tanto, de parte del hombre. «Pues no estaba obligado Dios a redimir de esta manera a los hombres, sino que fue la naturaleza humana la que obligó a que se realizara la satisfacción de esta manera» (Med.). Anselmo comprende el honor de Dios personalmente, y desde aquí hay que sopesar «qué clase de gravedad tiene el pecado» (CDH I, 21, 74-75). Sólo así puede decir Anselmo que Dios se entristece y se queja.
«Así como cada hombre se entristece y se queja cuando pierde algo, que él había adquirido para su uso y fomento, así también Dios se entristece y se queja, cuando ve que el hombre, a quien había creado para sí mismo, es arrebatado por el diablo, y tiene que perderlo eternamente. Así se les llama perdidos a los condenados, porque se han perdido para Dios, para cuyo reino y gloria habían sido creados».48
El análisis de Anselmo sobre la satisfacción comienza con un análisis de la justicia interpersonal humana y de la reparación. Éste es el sustrato
antropológico. Adrian Schenker analiza esta situación bíblicamente, refi- 47. Greshake, Erlösung und Freiheit 323-345.
48. De la magnífica conferencia de Eadmer, De beatitudine calestis patria? (PL 159 601- 602), trad. por Balthasar, Herrlichkeit II/1, 252.
riéndola a Anselmo.49 Muestra que el principio «Satisfacción o castigo» representa un modelo de la solución de conflictos, que fue desarrollado en el Antiguo Testamento. Se trata de disminuir la violencia, de apostar por una solución pacífica, en evitación de nuevas violencias. Satisfacción y
«expiación» no son obras de compensación, por las que ambas partes apuestan por una solución pacífica y por las que la parte ofendida da a conocer su disposición a perdonar, y la culpable muestra su disposición a aceptar y pedir el perdón, por medio de un signo adecuado (reparación). Sólo hay una de las dos cosas, o satisfacción o castigo, aut satisfactio aut
poena. Una vez se ha cumplido la satisfacción, el castigo está de sobra.
Con la satisfacción corre pareja la liberación del peso del castigo. La concordia ha sido realmente restablecida sin que haga falta nada más. Aquí vemos con claridad lo cerca que está de la Biblia el análisis
anselmiano. El ejemplo de la indemnización se corresponde al pago delköper neotestamentario, por el que se posibilita de nuevo la total
concordia. Schenker sigue mostrando que este camino de solución pacífica de conflictos por satisfacción (köper) sustituye al castigo. Por este camino se busca evitar que el odio siga a medio encender y que un nuevo
derramamiento de sangre se una al anterior. Otra cosa ha elaborado también Schenker: que no es una alternativa decir que el otro tenga sin más que perdonar incondicionalmente. Dice que perdonar siempre tiene que ser una cosa de doble cara. No basta que el que fue herido, perdone sin más. Esta disposición al perdón es una condición indispensable para la solución del conflicto.
El perdón hay que aceptarlo activamente, por medio de gestos, de signos de petición de perdón. Pero no hace falta que todo esto sean grandes manifestaciones, lo que sí hace falta es el cambio de actitud en la voluntad, que se hace así visible y que contribuye más a la petición de perdón que sólo lo «normal». La satisfacción tiene que ir más allá de los perjuicios. No se trata de un regalo caro, sino de que el signo tiene que ser de tal manera que se aprecie el cambio de actitud. Sólo se restituye la concordia, si
ambas partes vuelven a tener sus derechos y su honor. Y esto no lo puede hacer ni un perdón incondicional, en el sentido de re-
49. A. Schenker, «Honneur de Dieu et satisfaction chez Saint Anselm et dann la Bible», en: Sources 11 (1985) 49-54; Idem, «köper et expiation», en:Bib. 63 (1982) 32-46. Schenker ha presentado varios estudios sobre la importancia de la reconciliación y la expiación en el Antiguo Testamento, por ejemplo: Versöhnung und Sühne. Wege gewaltfreier Konfliktslösung
im Alten Testament. Mit einem Ausblick auf das Neue Testament (= BiBe NF 15), Fribourg/Suiza
1981; Idem, Versöhnung und Widerstand. Bibeltheologische Untersuchungen zum Strafe
Gottes und der Menschen, besonders im Lichte von Exodus 21-23 (= SBS 139), Stuttgart 1990;
Idem «Das Zeichen des Blutes und die Gewißheit der Vergebung im Alten Testament», en: MThZ 34 (1983) 193-214.
nuncia de lo que le es propio, ni un acto de venganza, que lo que traería sería aún más injusticia.50
La satisfacción en Anselmo es algo positivo; la humanidad tiene que devolver a Dios, como Señor, su honor radicalmente y someterse a él libremente para que su propia libertad humana vuelva a recobrar su estado. A partir de esta libertad hay que comprender cómo entiende
Anselmo las anteriores afirmaciones: que no sería conveniente al honor de Dios ejercer su misericordia para con los hombres sin satisfacción. Dios no neutraliza el orden de la creación al perdonar; él no desatiende la libertad del hombre. La redención no ocurre pasando por alto al hombre. Si Dios hiciera esto, el hombre no recobraría ni su dignidad ni su libertad originales. (CDH I, 19, 66-71). Más bien es la redención la que debe ella misma
corresponderse con el orden divino: «instaurar al hombre en su derecho, hacerlo capaz de ser responsable con libertad de la redención»51 Se trata de conseguir el «esplendor de la libertad» 52
Anselmo relaciona íntimamente la idea de la satisfacción con la libertad. Conceder al hombre la necesidad de la satisfacción de Dios quiere decir hacerlo partícipe con toda seriedad de la alianza de Dios. Mientras que para Lutero –y antes que él para los nominalistas– el hombre se comporta como una «pelota» pasiva en la lucha entre justicia –en el sentido de castigo– y misericordia –en el sentido de una declaración de inocencia–, Anselmo piensa decididamente desde la alianza. La justicia –central en este punto– es la fidelidad de la alianza de Dios para con el otro miembro libre de la misma, que es respetado en su libertad y tratado con seriedad. Balthasar insiste: «Haber visto que la necesidad de la libertad humana es un tener-que-someterse constituye una de las más grandes prestaciones de Anselmo y domina toda su teoría de la libertad».53
Pero aún nos queda el eslabón más decisivo en la cadena de la
argumentación. Si se exige realmente una nueva y total orientación de la libertad humana hacia Dios, «para curar lo que estaba herido», entonces será evidente, al mismo tiempo, que una postura así supera con creces la posibilidad del hombre pecador. El lenguaje en que Anselmo formula todo esto no debe confundirnos. El habla de la necesidad de una reparación infinita, pues el honor perdido es el de un Dios infinito. De todo lo dicho hasta aho-
50. Cfr. H. Steindl, Genugtuung. Biblische Versöhnungsdenken — eine Quelle für Anselms
Satisfaktionstheorie? (= SF 71), Fribourg/Suiza 1989.
51. Greshake, Erlösung und Freiheit 337; cfr. Balthasar, Herrlichkeit II/1, 253-254.
52. Balthasar, Herrlichkeit 11/1, 241.
53. Balthasar, Herrlichkeit 11/1, 243; cfr. Greshake, Erlösung und Freiheit 341.
ra se sigue que no se trata de un equilibrio material, cosa que el hombre jamás sería capaz de conseguir. Más bien se trata de una entrega personal infinita, de un amor sin límites. La satisfacción, que supera la violación del
honor de Dios, tiene que igualarse con el honor divino; el hombre tiene que hacer en la satisfacción más de lo que él ha «robado» por el pecado. Pero algo así sólo lo puede «hacer» Dios. Y sólo él también puede procurar la libertad de la conversión. Pero el orden querido por Dios exige, además, que la satisfacción y la conversión sean procuradas por un hombre. Por ello, fue necesario y conveniente en sumo grado que la satisfacción fuese realizada por un hombre-Dios. El hombre solo debe, pero no puede,
reparar el orden; Dios sí que lo puede hacer, pero no debe. Por ello es necesario un hombre-Dios, que, al mismo tiempo, pueda y deba (CDH II, 9, 96-99).
La necesidad se entiende aquí en el sentido antes aclarado, como
conveniencia interna. A partir de estos pensamientos, desarrolla Anselmo cada uno de los puntos de la cristología. ¿Por qué se hizo Dios hombre? Porque sólo Dios puede obrar la salvación; porque sólo el hombre era deudor de la reparación, por eso es razonable y, en este sentido, necesario que sólo un hombre-Dios puede obrar la salvación. Ahora vemos claro por qué Anselmo acentúa tanto la libertad y la voluntariedad de la muerte de Jesús. Esta sólo será efectiva si se realiza libremente y concorde con la voluntad de Dios (por ej. DCH II, 11, 110-117). A partir de este solo pensamiento desarrolla Anselmo toda su cristología, mostrando que el hombre-Dios tiene que ser y permanecer siendo verdadero Dios y verdadero hombre (CDH II, 7, 98-99). Anselmo deja a Boso hacer el siguiente resumen:
"La culpa fue tan grande que, aunque sólo el hombre tenía que redimirla, sólo Dios lo pudo hacer, de tal manera que el mismo hombre fue como Dios. Por eso fue necesario que Dios asumiese al hombre en la unidad de su persona, para que el que según su naturaleza tenía que redimirla, pero no podía, fuese el que según su persona lo pudiese hacer» (CDH II, 18, 142-143).
Resumen
Para Anselmo, el pecado significa no dar a Dios lo debido, es decir, no orientar hacia Dios la propia voluntad libre. La reparación del orden, destrozado por el pecado, viene exigida por la justicia de Dios, que es el garante del orden divino universal. Esa reparación la tiene que hacer el hombre, pero no puede, por la gravedad del pecado. Por eso, se hizo Dios mismo hombre, para, como hombre, dar al hombre lo que necesitaba, pero que no podía realizarlo, esto es, la reparación del pecado. Esta la ha
obrado Cristo, el hombre-Dios, al ofrecer su vida por todos los hombres desde su voluntad humana, representándolos a todos y poniéndose en su lugar.
Una reparación así es exigida por la justicia de Dios, para que su orden no sea trastocado para siempre por el pecado.
Al final de Cur Deus homo, retorna Anselmo la pregunta de cómo se puede cohonestar la justicia con la misericordia. Lo que, a veces, da la impresión de ser un pensamiento estrictamente jurídico, se manifiesta ahora como la expresión más alta de la misericordia.
«Pero la misericordia de Dios, que parecía haberse perdido para ti -cuando considerábamos la justicia de Dios y los pecados de los hombres-, la
hemos encontrado tan grande y tan de acuerdo con la justicia que no podemos hallar otra más grande y más justa que ella. Pues ¿qué
podríamos encontrar más misericordioso que el que Dios Padre diga al pecador, condenado a penas eternas y carente de todo lo que necesitaba para liberarse: Toma a mi Hijo unigénito y ponlo en tu lugar. Y el Hijo: acéptame y redímete? ¿Y qué es más justo que aquel, a quien se le pagó un precio más grande que cualquier culpa, perdone toda culpa, si este precio se le da con el debido amor?» (CDH II, 20, 152-153).
Aquí vemos con claridad cómo para Anselmo la teoría de la satisfacción es la teoría de la gracia: La misericordia de Dios es la fuente de su decisión salvífica. Nos da aquello con lo que nosotros podemos reconciliarnos con él: «acéptame y redímete»; ambos polos se mantienen juntos: la iniciativa gratuita de Dios y el drama de la libertad humana. En la frase final, que viene a ser una síntesis del conjunto, se expresa esto de forma magnífica. Se conjugan todos los elementos. Es justo que Dios perdone toda culpa, si se le paga el precio, que es más grande que toda culpa, si este precio se le da con el debido amor.
Al final de esta exposición sobre la teoría de la satisfacción podemos decir: Reparación, en el sentido de Anselmo sólo puede consistir en el precio del amor, pues el pecado, como «robo» de lo que se le debe a Dios, es, en fin de cuentas, ruptura de la alianza, que sólo puede ser restablecida por la reparación de la misma. La soteriología anselmiana es realmente una teología de la alianza, que pone tan alta la responsabilidad de la libertad humana, porque el hombre es tomado en serio como aliado.
b) La teología de la cruz de Martín Lutero
La teoría luterana de la redención representa un tipo que radicaliza
unilateralmente la teoría de la satisfacción anselmiana muy por encima de las intenciones de Anselmo. Nos lleva directamente a las preguntas de la soteriología que han surgido, a raíz de la reforma. Es por ello que la atendemos antes que a Tomás de Aquino, cuya equilibrada síntesis es mejor que la tratemos al final.
Cuestionamiento
«Dios contra Dios por los hombres» – «El Dios bondadoso contra el Dios airado a favor nuestro». Estas son las breves fórmulas con las que los teólogos luteranos nos han presentado la teología luterana de la cruz.54 La visión que tuvo Lutero sobre la eficacia del acontecimiento de la cruz sólo puede ser comprendida así: «Que el cambio de la ira al perdón en Dios sólo pudo ser realizado por la persona y la obra de Cristo».55 Perdón es para Lutero perdón de la ira de Dios: «Lutero no deja lugar a dudas de que un tal perdón es necesario, algo así como un "cambio de actitud" en Dios mismo, que sólo consigue Cristo» 56 La representación imaginativa de la redención es la de un «drama en Dios mismo», cuyos beneficiarios son los hombres.
La Escritura habla de la ira de Dios y de su arrepentimiento.57 El judaísmo ha mantenido un profundo sentido de este lenguaje antropológico, pero era muchas veces consciente de que se trataba de imágenes. Con la
comprensión que tiene Lutero de los sufrimientos redentores de Cristo en representación de los hombres, la cosa cambia. Interpreta en toda su agudeza y de forma extrema la muerte de Jesús de tal manera que Dios mismo ha rechazado a su Hijo y lo ha despedazado realmente con su ira. Hay dos pasajes de capital importancia: «Dios se ha hecho por nosotros pecado» (2 Co 5, 21) y «Cristo se ha hecho por nosotros maldición» (Ga 3, 13).
Al interpretar Lutero la carta a los gálatas (1531) se extralimita tanto que explica que Cristo no sólo ha asumido sobre sí las consecuencias del pecado, sino el pecado mismo. Cristo se ha hecho realmente por nosotros pecado, para justificamos. A Cristo lo ve él totalmente «enredado» en mis pecados y en los del mundo, para que el hombre alcance «a cambio» su justicia. Cristo se ha hecho incluso carne; dicho con toda dureza: «El es el bandido más grande, el asesino, el adúltero, el ladrón, el blasfemo, etc. No hay pecador más grande que él».58Según Lutero, que Cristo nos
represente quiere decir que él pueda decir: «Yo he cometido todos los pecados de
54. Cfr. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 126, nota 9. Sobre la teología de la cruz, cfr. también: H. Blaumeiser, Martin Luthers Kreuztheologie. Schlüssel zu seiner Deutung von
Mensch und Wirklichkeit. Eine Untersuchung anhand der Operationes in Psalmos (1519-1521)
(= KKTS 60), Paderborn 1995 (Bibl.); Th. Beer, Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der
Theologie Martin Luthers, Einsiedeln 1980; Ch. Morerod, Cajetan et Luther in 1518. Ed., trad. et
commentaires des opuscules d'Augsbourg de Cajetan, 2 vol., Fribourg /Suiza 1994; G. Chantraine, Erasme et Luther libre et seif arbitre. Etude historique et théologique, Paris 1981.
55. Cfr. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 132-133, nota 40.
57. J. Jeremias, Die Reue Gottes (= BSt 75), Neukirchen-Vluyn 19972.
58. M. Lutero, Der große Galaterbriefkommentar (1531/33), en: WA 40/1, 433. (En adelante WA, N. del Trad.)
los hombres».59 Lutero sabe muy bien que esta interpretación no sólo rompe con la tradición, sino que se opone a la razón; él mismo lo llama absurdum.60 Ésta es la locura de la teología de la cruz.
Para Lutero esto se explica desde la propia lógica de la obra de Dios: él habla sub contrario. Allí donde quiere dar la gracia, muestra su ira; donde quiere enderezar, subyuga. El punto álgido de este obrar sub contrario se alcanza en el sufrimiento de Cristo en la cruz: aquí es donde hay que leer cómo Dios actúa. Aquí, en sus tentaciones, empieza el cristiano a
comprender la misericordia de Dios, que obra sub contrario. Así entiende Lutero el intercambio de la representación: Nuestro pecado es el pecado de Cristo; su justicia, la nuestra.
Habría que profundizar ahora en la dialéctica luterana, que echa sus raíces en su propia experiencia de que en la más profunda condena, la total aversión de Dios se convierte, en el mismo momento, en conversión a Dios; laaversio en conversio. Ahora bien, en la justificación, el hombre sigue siendo pecador; permanece en su aversión de Dios y, al mismo tiempo (simul), en su conversión a Dios. El es simul iustus et
peccator, justo y pecador, a la vez.61 Y lo mismo ocurre en Cristo, en quien permanecen, juntos y a la vez, el pecado más grande y más grave y la justicia total y más grande. ¿Cómo es posible que dos contrarios extremos se encuentren juntos en esta misma persona? Esta es para Lutero la «lógica correcta», la coincidencia de los opuestos.62
Comencemos la discusión con Lutero, preguntando con precaución si él podía referirse verdaderamente a la segunda carta a los corintios (2 Co 5, 21) y a los gálatas (Ga 3, 13), al decir que Cristo se hizo literalmente pecador y maldición. La expresión de la carta a los hebreos «Se ha hecho maldición por nosotros» (Ga 3, 13b) se encuentra dentro de un contexto problemático. Los judeo-cristianos más celosos afirman que la ley es la fuente de la justificación (cfr. Ga 2, 16; 3.2). A ellos les responde Pablo que sólo hay una fuente de maldición: la maldición de la que sólo Cristo y no la ley «nos» puede liberar (este «nos» se refiere a los judíos). Y para
acentuar este hecho con fuerza dice Pablo que la ley ha afectado a Cristo