Jesucristo como Hijo preexistente de Dios
3. La consistencia de la confesión de fe nicena
En la polémica arriana aparecen siempre con especial relevancia dos argumentos. Si el Lógos no fuese Dios, no podría él revelarnos a Dios. Si Cristo no fuese Dios, Dios no nos habría hablado, ni se nos habría
participado. Entonces nuestro conocimiento de Dios no habría superado los límites de nuestras propias fronteras. El segundo argumento, que es el que los Padres de la Iglesia esgrimen contra los arrianos, dice que el Hijo de Dios se ha hecho hombre en la tierra, para que el hombre pueda acceder al ámbito de Dios. Si Cristo no fuese Dios, no nos habría podido traer la
«divinización». Estos dos argumentos los vamos a tener en consideración al fin de este capítulo.
a) Cristo corno imagen perfecta del Padre
Los arrianos afirman que la significación de Cristo, como «imagen del Dios invisible» (Col 1, 15) es el argumento de que Cristo es menor que Dios. A partir de aquí, proceden, casi como si todo fuese evidente, desde una interpretación icónica greco-helenista, según la cual, evidentemente, la imagen es algo menor que el modelo, que ella representa. El Lógos arriano de Dios es imagen de Dios en el sentido en el que la filosofía griega
pensaba sobre la imagen: se trata de un reflejo, de una débil imitación de una inalcanzable figura. Y como pertenece al mundo cambiante de lo visible, es imposible que albergue en él toda la plenitud de su sencillo e invariable modelo.68
Cuando Cristo fue creado por el Padre, «sacado de la nada»69, recibió, según Arrio, el don de ser «imagen de Dios». El Hijo no sólo puede ser
imagen de Dios según la forma limitada de su creaturalidad: «Es evidente que quien tiene principio no pueda abarcar ni experimentar al que no lo tiene, tal y como es».70 Y como el Hijo no es capaz «de rastrear al Padre, que es por sí mismo (ni siquiera el Hijo mismo ha podido ver su
esencia)»,71 mucho menos nos podrá hacer ver al Padre, ni ser su
imagen perfecta. No podrá tampoco, por tanto, ser la revelación perfecta del Padre. No puede revelar más de lo que él es: una creatura. El Dios de Arrio se queda encerrado en su soledad impenetrable, siendo incapaz de participar su propia vida al Hijo. Por respeto a la trascendencia de Dios, hace Arrio del Dios único y altísimo un prisionero de su propia grandeza. Atanasio afirma, por el contrario, la paradoja de una imagen perfecta, de una imagen en la que nada falta de la perfección del modelo: Dios tiene una imagen de sí mismo, que le es igual en dignidad y esencia. Este es para Atanasio el sentido verdadero de las palabras de Cristo: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10, 30), y: «Todo lo que el Padre tiene es mío» (Jn 16, 15).
«Realmente el Hijo está en el Padre, como bien se puede comprender, pues todo el ser del Hijo es propio de la sustancia del Padre, como el reflejo de la luz y el río de la fuente, de manera que quien ve al Hijo ve también lo que es propio del Padre, y entiende que la existencia del Hijo tanto es del Padre como en el Padre.
Pero también está el Padre en el Hijo, porque todo lo que viene del Padre y es propio de él, es el Hijo, como lo es el reflejo en el sol, el espíritu en la palabra y la fuente en el río. Pues así ve quien ve al Hijo lo que es propio de la sustancia del Padre y comprende que el Padre está en el Hijo. Pues si la figura y la divinidad del Padre es el ser del Hijo, consecuentemente el Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo».72
Entre el Padre y el Hijo existe una comunidad esencial, perfecta. El Hijo es «Dios verdadero de Dios verdadero»; es, como Atanasio dice: «el fruto más perfecto del Padre».73 Como la fe cristiana reconoce en el Hijo de Dios la divinidad, no pudiendo quitarle ningún «grado» de ser Dios, el concepto- iconográfico pierde por eso todo atisbo de inferioridad en el contexto de la teología trinitaria. El Hijo es imagen consustancial al Padre. Este concepto paradójico de una imagen esencialmente igual a su modelo originario exige, claro, que se excluya cualquier aspecto de participación. La palabra no participa de Dios; es Dios. La relación entre Dios y la palabra no es la del «uno» platónico con su primera emergencia. Atanasio considera incluso que la imagen arriana de la semejanza del Lógos con el Padre por su obediencia y servicialidad es insuficiente. La palabra no es
sólo semejante al Padre; es Dios. Mientras que la semejanza afecta únicamente a una determinada manera de ser, aquí se trata de una
identidad esencial: El Hijo es, como dice Atanasio, «el renuevo del ser» del Padre.74 La fe católica confiesa por eso la paradoja de una identidad sin mezcla entre Padre e Hijo; de una procedencia del Hijo desde el Padre, sin que este origen signifique inferioridad en el ser; de una imagen que
procede de Dios mismo y que posee todo lo que Dios mismo posee: Dios mismo tiene una imagen perfecta de sí mismo. A lo largo de la lucha contra el arrianismo tienen también su aparición las primeras grandes imágenes del Panthocrator. Si la divinidad de Cristo está ya consolidada en la
conciencia de fe, el arte podrá arriesgarse a considerar su divinidad como una imagen perfecta del Padre.
Si el Hijo ha sido engendrado, sin ser, por eso, menor en esencia que el Padre, también serán divinos su obrar y su hacer. Así como no se puede introducir ninguna contradicción entre la libre voluntad del Padre y el eterno engendramiento del Hijo, así tampoco se podrá encontrar ninguna
contradicción entre la voluntad del Padre y la del Hijo. En un texto muy hermoso del escrito contra Eunomio, medita Gregorio de Nyssa sobre la unidad de la voluntad divina. Sus expresiones fueron motivadas por la afirmación arriana de que la Palabra es un instrumento pasivo de Dios para la creación del mundo. Pues así interpretan los arrianos el pasaje: «por él ha sido creado todo» (Col 1, 16):
«No existe ningún tipo de diferencia en la voluntad del Padre y del Hijo, pues el Hijo es la imagen de la bondad [de Dios], de acuerdo con la
hermosura de la imagen primigenia. Quien se mire en un espejo [...] así se parece en todo la imagen a la imagen originaria, que el espejo reproduce. La imagen reflejada no puede moverse si el movimiento no proviene de la imagen originaria. Y si ésta se mueve, se sigue necesariamente el
movimiento de la imagen reflejada» .75
La imagen del espejo, que Gregorio utiliza muy a gusto, reúne en sí misma la unidad y la diferencia: queda subrayada la total unidad del Padre y del Hijo hasta en los más finos «movimientos volitivos», y asegura la existencia de dos hipóstasis. El texto es un escrito importante para la profunda
comprensión del título de Cristo como «imagen de Dios». Gregorio muestra aquí que el Hijo es imagen del Padre precisamente en su querer, un querer que evidentemente no se enfrenta con el del Padre: «Pues la imagen reflejada no se puede mover si el movimiento no provine de la imagen originaria». La obra del Hijo, como expresión de su propia voluntad, no muestra otra cosa que la voluntad del Padre, pero no en la forma de un instrumento pasivo, sino de tal manera que el Hijo se hace expresión de la voluntad del Padre. No hay, pues, ninguna contradicción si el Padre sólo es la fuente y el origen de la voluntad divina y, con todo, el mismo Hijo quiere personalmente lo mismo precisamente . Lo que para los arrianos era un argumento a favor de la subordinación del Hijo, de su obrar obediente, lo
mismo se manifiesta ahora como el misterio de la unidad en el querer de las personas divinas, que se fundamenta en su unidad esencial. Los arrianos dicen «obediencia» y piensan «violencia». Pero es precisamente para nosotros la obediencia del Hijo la que se transforma en imagen del Padre, puesto que el Hijo en todo su-ser-hijo acepta toda la voluntad del Padre, y de tal manera que él mismo es precisamente esa voluntad. Por ello, la unidad de la voluntad no excluye las diferencias personales, sino que las lleva a su total plenitud, pues el Hijo es imagen del querer del Padre, precisamente en su propio querer, según lo más propio de su ser, según «lo más personal».
b) La encarnación del Lógos y la divinización del hombre
«Dios se ha hecho hombre para que el hombre pueda llegar a ser Dios». Estas palabras pueden valer como la frase fundamental de la soteriología de la iglesia primitiva.76 La Escolástica, la Reforma y la Mística se adhieren con fuerza a esta frase. Desde el inicio de la Modernidad, sin embargo, el concepto de divinización del hombre ha sido sometido a un variado tipo de crítica. Los representantes de la tesis helenizadora77 ven en él no ya un argumento, sino «el argumento más decisivo en pro de la helenización del cristianismo, que se ha impuesto en perjuicio del moralismo religioso predicado por Jesús». Todo parece como si el motivo de la divinización no estuviese acomodado a los tiempos. El hombre debería más bien tender a ser realmente hombre. Lo que significa divinización para un cristiano y lo que no, sólo se podrá descubrir con claridad en su significación propia y en sus exigencias como valor si nos acercamos a las implicaciones
cristológicas del problema. Si la Iglesia habla de divinización sólo lo puede hacer refiriéndose al misterio de Cristo.78
Uno de los grandes argumentos contra la reducción arriana del Lógos y del Pneuma a un estrato creatural fue el de la divinización del hombre. Lógos y Pneuma no serían capaces de divinizar al hombre, si ellos mismos no fuesen «uno con el Padre». En su segundo discurso contra los arrianos, formula Atanasio, a la manera clásica, este argumento:
«Si el Lógos se hubiese encarnado como mera criatura, entonces el hombre se hubiera quedado, de todas maneras, tal cual era, es decir sin relación alguna con Dios... Pero el hombre, si el Hijo hubiese sido una criatura, se hubiese quedado, además, en su condición de mortal, porque estaba sin relación con Dios. Pues una criatura no hubiese sido capaz de relacionar a los hombres con Dios... Y tampoco es posible que una parte de la creación pudiese ser la salvación de aquella parte de la creación
necesitada de redención. Pero el Lógos ha tomado el cuerpo para
renovarlo como creador, para divinizarlo en sí y para introducirnos de esta manera a todos nosotros, según su imagen, en el reino del cielo.
Ciertamente, en unión con una criatura el hombre no hubiese podido ser divinizado, si el Hijo no hubiese sido verdadero Dios... Por ello, se ha producido una unión tal (es decir, del Lógos con la Sarx)para que él
pusiese en relación al hombre natural con la naturaleza divina, asegurando así su salvación y su divinización».79
Incluso los enemigos arrianos coinciden con Atanasio en que la divinización es la última meta de la acción salvífica de Dios. Este supuesto parece evidente. Aparece también con frecuencia en los textos de los Padres. Basilio lo resume con esta frase: «Lo más alto de todo lo que pueda desearse [es] la divinización».80 En esta época parecía evidente que el meollo de todo lo deseable era la «semejanza con Dios». El Evangelio da la respuesta a todas nuestras ansias, pues no es otra cosa que la promesa de la divinización para todos los que lo acepten con fe. Divinización es, pues, la meta del plan de Dios y también la meta de todo deseo humano. Así se explica la gran difusión del argumento de la divinización en el proceso demostrativo de la divinidad de Cristo: Sólo quien es Dios puede divinizar.
El uso antiarriano de la doctrina de la divinización muestra, por otra parte, no sólo lo profundamente que estaba afectada en el siglo cuarto la imagen cristiana de la salvación por el tema de la divinización, sino que también condujo a precisar esta doctrina en dos puntos: Si, en primer lugar, sólo Dios puede divinizar, entonces el hombre no puede divinizarse a sí mismo, ni saciar por sí mismo su más alto deseo de divinización. En segundo lugar, la divinización puede ser configurada con más exactitud en su contenido: no lleva a la identificación esencial con Dios, sino a una participación de Dios, que aún habrá de ser determinada.
Se dice sin parar que el Oriente cristiano se diferencia del Occidente cristiano, entre otras cosas, en que cuando éste habla de «gracia», aquél introduce la «divinización». Frecuentemente se ha subrayado el proceso «muy diferenciado» de estas dos tradiciones.81 Sin querer negar tales diferencias, quisiéramos destacar más bien sus semejanzas.
El estilo lingüístico de los padres griegos nos pone de manifiesto una bien evidente comunicación entre gracia y divinización. Atanasio coloca
juntos jaris y theopoiesis como sinónimos. Se insiste constantemente en decir quetheosis es katá jarin. Por el contrario, la gracia queda significada con el adjetivo «divinizada». Máximo el Confesor (+ 662) habla de la divinización como de una «gracia sobrenatural».82 El carácter gracioso de la divinización es destacado con toda claridad, al subrayar constantemente Máximo que ninguna criatura es capaz por sí misma de divinizarse, pues ninguna de ellas es capaz de comprender a Dios: «Esto sólo puede venir de Dios».83 Este carácter gracioso de la divinización no impide que la
divinización sea considerada como la meta propia capaz de dar plenitud a la naturaleza humana. Por ella y hacia ella ha sido creado el hombre. Divinización es, pues, una gracia indebida. Así queda ya expresada la esencial configuración de su contenido, por lo menos en su limitación negativa. Quien por la gracia es divinizado y hecho Dios, no es Dios según la naturaleza, según el ser. Máximo formula con breves frases lapidarias el contenido y los límites de la divinización: «Todo aquel que es divinizado por la gracia llegará a ser todo lo que Dios es, excepto la identidad de su
ser».84Todo, menos lo que es absolutamente incomunicable: ser Dios por esencia. En este «todo» se fijan de la misma manera tanto la iglesia
oriental como la occidental, como en el propio contenido de la salvación, la propia meta de la creación y de la redención. La realidad de esta
participación en «todo lo que Dios es» constituye, desde Atanasio hasta Gregorio Palamas (+ 1359), el criterio según el cual se juzga sobre las restricciones de una comprensión cristiana de la salvación.
«Todo, menos el ser»: ¿Quiere esto decir que en la divinización el hombre se apropia de todas las características de Dios? ¿No será la divinización, así comprendida, la liquidación de toda creaturalidad? Para llegar a una aclaración de la doctrina de la divinización no sólo hay que considerar el grado de «participación» del divinizador, sino también el del divinizando. La doctrina de la divinización no sólo quiere hacer justicia a la exigencia
cristiana de la fe, por la que Dios mismo se hace partícipe en su ser
salvador, sino también explicar el ser y la meta del hombre. La doctrina del hombre como «imagen de Dios»85 es el necesario correlato de la doctrina de la divinización. Creaturalidad del hombre no se interpreta aquí como una absoluta contingencia finita, pero tampoco como una «cripto-divinidad», sino como una apertura del hombre hacia la participación en la vida de Dios.86 No hay duda de que se corre siempre el peligro de que la
divinización pueda aparecer como una huida de la creaturalidad. La
estrecha relación entre ser imagen de Dios y divinización explica que ésta, en lo esencial, no es más que la realización del ser imagen de Dios, en la medida de su ser semejante e igual a Dios. Sólo desde esta perspectiva se descubre que la divinización no es una eliminación de la creaturalidad, que la «finitud» no es suficiente para determinar la creaturalidad del hombre. A partir de los primeros escritos postapostólicos, la inmortalidad, la indestructibilidad y el carácter imperecedero son contemplados como dones de la gracia, por los que el hombre se «hace partícipe de
Dios».87 Teófilo de Antioquía (s. 2/3) habla, por ejemplo, de la suerte que tenemos de ser inmortales como una especie de «hacemos-Dios», que se le concede a aquel que, por la obediencia a los mandamientos de Dios, se va acercando a la inmortalidad.88 Ansia por la «eternidad divina» no es huir
de ser hombre, sino que corresponde a la más propia intención del Creador, quien ha puesto este deseo en la naturaleza humana.
De forma más general, la divinización está determinada en su contenido como una participación de Dios. Es la reinstitución y plenitud de la amistad con Dios, instituida en la creación. Se realiza como una real xotvovka con Dios, como un estar-junto-a-Dios y se describe, por último, como una unión con Dios. Así, la divinización es considerada como un real «hacerse-Dios» por la gracia. Así se interpreta en el pasaje del Evangelio de san Juan (Jn 10, 34-35), en el que se cita el salmo 28, 6: «Yo he dicho: "Sois dioses"». «Divinización» es un término bíblico. Su cercanía latente al emanacionismo plotiniano ha provocado siempre una precaución en su uso. La explicación más clara que ha experimentado el concepto divinización proviene del hecho de que ha sido identificado con el concepto de adopción, de
vlo*EOía, tal y como Pablo lo describe: «Cuando se cumplió el tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer y sometido a la ley, para que liberara a los que estaban sometidos a la ley y consiguieran así la adopción» (Ga 4, 4-5).89 La theopoiesis cristiana esniothesia: «En el Espíritu Santo glorifica el Lógos la creación, llevándola hacia el Padre por la divinización y
aceptación filial (theopoion kai niopoion)»90
Es precisamente la posición antiarriana la que ha ayudado a destacar la divinización en toda su claridad como gracia de adopción: Atanasio subraya, inconmovible, que nosotros, a diferencia del Hijo esencial al Padre, «somos llamados hijos no por naturaleza, sino por adopción filial» 91 Seremos hijos de Dios no q ost, sino &&ots. Esto puede servirnos como una breve fórmula para la doctrina patrística de la divinización.92
La gran tradición cristiana, tanto doctrinal como vital, es consciente de las profundidades de la divinización, pero también sabe de la esperanza en la comunión con Dios, la divinización por la gracia. Oigamos, finalmente, las palabras de Máximo:
« "Lo que ni ojo vio, ni oído oyó, lo que no ha llegado a ningún corazón humano es lo que Dios ha preparado para aquellos que le aman" (1 Co 2,