La Pascua del Hijo de Dios
32. Cfr H U v Balthasar, TD III, 221-224.
como el cordero pascual, ya como chivo expiatorio. Se trata, en definitiva, de que él tomó sobre sí nuestros pecados.
En tercer lugar, la meta es la liberación del hombre, comprendido en sentido negativo, como «Redención» de los pecados (Rm 7; Jn 8, 34; Rm 8, 2), del mal (Jn 8, 44;1 Jn 3, 8; Col 1, 13, etc.) y del poder del juicio
venidero (1 Ts 1, 10). Esta liberación está representada por la imagen de la compra aun gran «precio» (1 Co 6, 20; 7, 23; 1 P 1, 18-19), como
«rescate» (Mc 10, 45par). Con referencia al Antiguo Testamento, la redención es contemplada en la «sangre» (Hb 9, 12), que aquí está en lugar de la muerte (Hb 9, 15).
En cuarto lugar, esta redención es algo más que una negativa remisión de todo mal; es, al mismo tiempo, la entrega del Espíritu Santo y con él
la «entrada en la vida trinitaria divina, un reconocimiento como hijos, una liberación para participar en la filiación de Cristo» (Ga 4, 6-7; Rm 5, 15-17; Ef 1, 5). La libertad así adquirida no hay que entenderla negativamente como una libertad de elección, sino, positivamente, como libertad en el Espíritu Santo, que nos inclina al bien y da a los hombres la auténtica posibilidad de decisión. Sólo esta libertad puede ser realmente una
auténtica libertad. Ella es la única que el Nuevo Testamento conoce (Ga 5, 1.13-26; cfr. Jn 8, 31-36).
Si, por último, y en quinto lugar, se trata de la posibilidad que todo hombre tiene de caer en pecado, se podría hablar entonces de la «ira de Dios» (Mt 3, 7par; Rm 1, 18; Ef 2, 5; Ap passim). Pero el acontecimiento de la
redención está referido, por el contrario, única y exclusivamente al amor de
Dios. Por amor nos ha entregado el Padre al Hijo (Rm 8, 32-39); Jn 3, 16).
A pesar de que el motivo de la «justificación» juega un papel importante –al tratarse de la reinstauración y perfección de la Alianza sellada una vez con los hombres–, la fuente de esta acción divina es, sin duda, y antes que ninguna otra, el amor de Dios.
Quien quiera comprender el acontecimiento de la redención, en toda su complejidad, tal y como nos lo describe el Nuevo Testamento, tendrá que esforzarse en considerar estos cinco aspectos en su conjunto y en su unidad interna. Los peligros están o en destacar un aspecto como el dominante, y descuidar los otros, o bien sustituir la idea fundamental, alcanzada a través de estos cinco aspectos, por una equivalente,
supuestamente más fácilmente comprensible a los tiempos, pero que no puede concordar en manera alguna con las afirmaciones bíblicas, o bien, finalmente, querer quitar fuerza a las tensiones, que surgen entre cada uno de estos aspectos, «regatearlas» o incluso no verlas en absoluto, para llegar así a un falsa síntesis o dejarse deslumbrar por una aparente coincidencia. Estos peligros se han ido haciendo, a través de la historia, cada vez mayores y han distorsionado la imagen de la redención.
Haremos alusión a continuación, tomándolas de la historia de los dogmas, a tres figuras que destacan como su centro de gravedad, a tres teólogos eminentes: Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino y Martín Lutero. Son viejos maestros, a los que se seguirá estudiando en los próximos veinte o cien años. Para poder tratar creativamente y sin miedos las nuevas
situaciones, es importante recordar la historia. El conocimiento de los grandes maestros es el supuesto básico para solucionar los nuevos problemas. Para nuestro tema, los autores antes citados tienen una
singular importancia, porque se han ocupado de forma intensiva y profunda del tema de la redención. Anselmo propuso la primera soteriología
sistemática. Lutero ha influido, con su dramática concepción de la teología de la cruz, en toda la historia moderna de la soteriología. Tomás intentó hacer una bien equilibrada síntesis. Por motivos objetivos, los trataremos en este orden.
a) La teoría de la satisfacción de Anselmo de Canterbury
Anselmo de Canterbury (+ 1033/34-1109) construyó su soteriología
alrededor de un concepto central: la satisfacción (satisfactio). Esta «teoria de la satisfacción» ha tenido muchos enemigos, siendo tachada de
juridicismo. Adolfo Harnack reprochó a Anselmo que Dios sería para él un hombre privado irascible y despótico.33Ahora bien, tampoco faltan intentos de rehabilitar a Anselmo, partiendo de una interpretación más
pormenorizada de su pensamiento.34
En dos ocasiones trató Anselmo la cuestión de la satisfacción y de la encarnación: Cur Deus horno («Por qué Dios se hizo hombre»)35 y en su «meditación sobre la redención del hombre» (Meditatio redemptionis
humane)36
33. A. v. Hartnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III, Tübingen 19104, 408. Con igual critica se manifiestan también F. Chr. Bauer y A. Ritschl. Una breve visión general sobre la historia de la interpretación anselmiana nos la ofrece G. Plasger, Die Not-Wendigkeit der
Gerechtigkeit. Eine Interpretation zu «Cur Deus horno» von Anselm von Canterbury (= BGPhThMA NF 38), Münster 1993, 1-40.
34. Cfr. Balthasar, Herrlichkeit II, 219-263; TD III, 235-241; G. Greshake, «Erlösung und Freiheit. Zur Neuinterpretation der Erlösungslehre Anselms von Canterbury», en: ThQ 153 (1973) 223-245; R. Schwager, Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der
Erlösungslehre Anselms von Canterbury, München 1986; R. Roques, Einleitung und Anm. zu Anselm de Canterbury. Pourquoi Dieu s'est fait homme (= SC 91), Paris 1963. La bibliografía
sobre Anselmo es inabarcable, debido a la enorme actividad investigadora de los últimos siglos. Con todo, Plasger, Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit y K. Kienzler, Glauben und
Denken bei Anselm von Canterbury, Freiburg/Br. 1981, e Idem, Gott ist größer. Studien zu Anselm von Canterbury (= BDS 27), Würzburg 1997, nos ofrecen buenas referencias
bibliográficas.
35. Anselmo de Canterbury, Cur Deus horno (CDH) II, 18, edición germano-latina y
traducción alemana por E S. Schmitt, Darmstadt 1956, 142-143. Las citas siguientes se refieren a esta edición.
36. Anselmo de Canterbury, Meditatio III redemptionis humane (Med.) (Ed. Schmitt III, 76- 91; v. alemana por L. Helbing, Einsiedeln 1965, 114-124).
En ambas procede con los mismos principios, aunque los textos se diferencian formalmente. Mientras que en Cur Deus homo procede sistemática y especulativamente, la meditación adopta la forma de una reincorporación orante del mismo tema. Cur Deus homo habla de Dios; la meditación se dirige a Dios.37
El método anselmiano
Al término de su escrito Cur Deus homo, vuelve a resumir Boso, discípulo e interlocutor de Anselmo, el objeto de este escrito: «El núcleo de la cuestión era: Por qué Dios se ha hecho hombre de manera que salvara por su muerte a los hombres, supuesto que él bien podría haberlo hecho de otra manera» (CDH II, 18, 142-143). La cuestión de la que se trata en Cur Deus
homo es ésta: ¿Por qué fue así y no de otra manera? Anselmo quiere
profundizar en la historia fáctica de la salvación en su más íntima conveniencia y necesidad. ¿Por qué escoge Dios este camino del
anonadamiento, siendo así que hubiera podido redimir al hombre con solo su voluntad y su decisión?
Anselmo busca una respuesta a esta pregunta, que puede robustecer en la fe al creyente y, al mismo tiempo, convencer al incrédulo de la lo razonable que es esta fe. El punto de partida del cristiano es la fe, que busca
entender: fides qucerens intellectum. El método desarrollado en
el Proslogion38 lo damos aquí por supuesto. La fe es un don previo, que
nos inclina en busca del entendimiento. Pero al incrédulo –Anselmo se refiere aquí concretamente a los judíos y a los musulmanes– hay que demostrarle que la encarnación ha ocurrido necesaria y razonablemente39 y que la fe cristiana no está contra la razón.40
¿No es demasiada la pretensión de Anselmo? ¿Se puede demostrar con argumentos convincentes que todo tuvo que ocurrir así y no de otra
manera? Anselmo se aferra tanto a la razón que abstrae racionalmente de la existencia real de Cristo.
«Probar» (probare), «necesidad» (necesitas), «Razón» (ratio) parecen ser las claves. Pero ¿están en su lugar en el campo de la fe? ¿Se puede atribuir una tal necesidad racional a los hechos históricos
37. F.-M. Léthel, Connaitre 1'Amour du Christ, qui surpasse toute Conaisssance. La
Theologie des Saints, Venasque 1989, 204.
38. Prooemium, Proslogion. Edición latino-alemana; edición y traducción por F. S. Schmitt, Stutgart 19955, 68-71; cfr. R. Theis, «Die Vernunft innerhalb der Grenzen des Glaubens. Aspekte der anselmischen Methodologie in genetischer Perspektive», en: ThPh 72 (1997) 161-187, aquí esp.: 168-174.
39. CDH I, 1 (10-11); 1 Pe 3, 15; cfr. K. Jacobi, «Begründen in der Theologie. Untersuchung zu Anselm von Canterbury», en: PHJ 99 (1992) 225-244, aquí esp.: 231-234.
40. Cfr. Balthasar, Herrlichkeit 1, 15-31.
—la pregunta de Lessing—? Todo esto lo comprenderemos mejor si
traemos a colación una cuarta clave de la metodología anselmiana. Según Boso, Anselmo responde así a la serie de objeciones de los no cristianos contra la fe cristiana: «Si ellos considerasen en profundidad lo
conveniente (convenientes) que fue esta manera de reinstaurar a los hombres, no se reinan de nuestra simpleza, sino que alabarían con nosotros la sabia bondad de Dios» (CDH I, 3, 16-17).
Cuando se trata de la verdad, no tiene cabida la argumentación lógica. Por ello, constata Anselmo, al principio, que lo que él busca es una solución, que no sólo sea comprensible en general, sino también que «sea amable por la hermosura de su fundamentación» (CDH I, 1, 10-11). Para el orante significa esto que tiene que confiar en Dios y admitir en su corazón el acontecimiento de la redención: «Goza de la bondad de tu Redentor, deja que el amor de tu Salvador se encienda en ti. Saborea la miel de las
palabras, sorbe el dulcísimo sabor, gusta de la dulzura salvadora, saborea pensando, sorbe entendiendo, saborea amando y alegrándote» (Med.). Anselmo lleva a su interlocutor tan lejos que al final tiene que reconocer: «¡Qué hermosas, razonables y honestas imágenes!» (CDH II, 8, 102-103). ¿Cómo llega a este reconocimiento de que necesidad y conveniencia, razón y hermosura concuerdan? Aquí se hace notar la importancia del décimo capítulo del primer libro, en el que Anselmo contesta a la pregunta de Boso, mostrándole que razón y conveniencia no se excluyen, que no están en contradicción y que no son grados cualitativamente distintos de la argumentación. En Dios razón y conveniencia van juntas, ambas tienen la misma fuerza heurística y la misma inteligibilidad. Lo que para Dios es razonable es también lo más conveniente y lo más razonable en sumo grado. En la búsqueda de argumentos razonables para responder a la pregunta de por qué Dios se ha hecho hombre, hay que proceder
descubriendo lo que es más adecuado, lo que es más conveniente para el ser de Dios y de su preocupación por la salvación de los hombres.4'
Los axiomas de la investigación
Anselmo formula tres axiomas, sin los cuales toda la demostración de los fundamentos de la encarnación no tendría ningún valor. Estos axiomas se suponen siempre, no son ni deducidos ni «inducidos», y sólo dentro del marco de estos supuestos puede la argumentación manifestar la interna necesidad de la encarnación. Son éstos los presupuestos que Anselmo parti-
41. Cfr. Roques, SC 91, 80-83; Theis, Die Vernunft innerhalb der Grenzen
des Glaubens 179-183; Jacobi,Begründen in der Theologie 234-238.
cipa a sus interlocutores, pero también a sus contrincantes. Ellos constituyen el fundamento común.
«Todos estamos seguros de que el hombre ha sido creado para la felicidad, que no se puede alcanzar en esta vida y a la que nadie puede llegar sin la remisión de los pecados. Además de que ningún hombre pasa por esta vida sin pecado» (CDH I, 10, 38-39).
Estos axiomas proceden de un análisis de la situación del hombre. Ellos conforman el marco del razonamiento y son alcanzables por la razón. Anselmo hace preceder a esta reflexión una hipótesis: «Demos por
supuesto que la encarnación de Dios no ha tenido lugar ni lo que decimos de aquel hombre» (Ibid.). Después de haber puesto entre paréntesis la existencia fáctica de Cristo, habrá que preguntarse si también sin fe en el Redentor se pueden seguir manteniendo estos tres axiomas. Al final del primer libro, mostrará Anselmo que estos axiomas sólo se pueden cumplir en Cristo. También veremos aquí que la argumentación no discurre sin presupuestos, sino desde una base común que une a los interlocutores. Es el argumento que judíos, musulmanes y cristianos tienen en común.42 Sin una previa aclaración de esta base común, el diálogo estaría condenado al fracaso, cada uno hablaría sin tener en cuenta al otro.43 Los fundamentos de razón no se dan, por tanto, desde una razón sin presupuestos. Por otra parte, estos presupuestos aducidos no se ofrecen caprichosamente, sino razonablemente; se pueden mostrar como argumentos, pero no podemos ir más allá (por lo menos en este caso). Que el hombre ha sido creado para la felicidad, que no se puede alcanzar en esta vida, lo podemos ver desde la trascendentalidad del hombre. El perdón de los pecados, como
presupuesto de la eterna felicidad, se hace evidente allí donde se acepte un concepto de inmortalidad libre de toda ética. Que los hombres de
facto pecan es un hecho plausible, siempre que se acepte la existencia de
Dios y las diferencias entre los hombres con respecto a Dios.
Se propone metodológicamente la pregunta de si tiene sentido en absoluto –sin presuponer éstos o parecidos axiomas– querer hacer una
argumentación sobre la fe en la encarnación. Para la catequesis esto significa que el anuncio de Jesús siempre será problemático sin haber anunciado antes a Dios.
42. Cfr. Jacobi, Begründen in der Theologie 233-234.239; Roques, SC 91, 83-84.
43. Otro ejemplo clásico en este sentido es la presencia de Pablo y Bemabé en Listra (Ap 14, 7-18). Aquí la base común es tan estrecha que Pablo sólo habla del Dios creador y no de Cristo, pues esto sólo es posible sobre la base de la fe en un Dios. Cfr. Ch. Schönborn, Leben
Interpretación
Hay dos preguntas que, en el fondo, son una sola.44 En primer lugar, se pregunta Anselmo: «desde qué necesidad Dios se ha hecho hombre y por qué él ha vuelto a regalar al mundo la vida, tal y como nosotros creemos y confesamos» (I, 1,10-1 l). ¿No hubiese podido hacer Dios esto
sencillamente con su libertad? ¿A qué viene la encarnación de Dios? ¿Por qué la muerte de Cristo como redención? Todas éstas son preguntas nucleares de la cristología desde sus inicios. El escándalo del
anonadamiento de Dios, el escándalo de la cruz sigue siendo angustioso y más angustioso aún si se afirma que el acontecimiento de la cruz es una obra de Dios. ¿No será éste un Dios sanguinario que quiere la muerte de su Hijo? Pero, con todo, el kerygma neotestamentario habla de la muerte de Cristo como obra de Dios: lo ha entregado por nosotros (Rm 4, 25; 8, 24; Hch 2, 23). La encarnación se entiende aquí desde la cruz. Anselmo quiere hacernos ver con esto «la inefable belleza de nuestra redención realizada de esta manera» (CDH I, 3, 16-17).
En segundo lugar, aquí no se trata de llegar a la fe por la razón, sino de que «por medio del conocimiento y de la contemplación nos alegremos de aquello que creemos»; y de que así podamos dar cuenta de nuestra
esperanza. A Anselmo le gustaría meditar el plan de salvación de Dios (CDH II, 1, 10-11).
Pero Anselmo hace importantes restricciones. Por muchas razones que él pudiera imaginarse de que la obra de Dios se ha realizado de esta manera, se podrían encontrar otras más profundas. No intenta dar una
interpretación exhaustiva que solucione definitivamente de forma racionalista el misterio.
Libertad y pecado
Anselmo comienza su exposición del misterio de la redención analizando la situación del hombre pecador ante Dios (CDH I, 1, 11-24) con
una Harmatología, en la cual se abstrae en principio del hecho fáctico de la encarnación de Cristo. «Toda voluntad de la creatura dotada de razón debe someterse a la voluntad de Dios» (DCH I, 11, 38-41). Pero al hombre se le exige que tome en serio su creaturalidad, lo que se describe bíblicamente como «temor de Dios». Se trata, en primer lugar, de la libertad. El
44. Interpretaciones sobre CDH se encuentran en Kenzler, Glauben und Denken, 198-219, 345- 380. Plasger, Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit;Léthel, Connaitre l'Amour du Christi 181- 203; otras interpretaciones, éstas más críticas: L. Bouyer, Das Word ist der Sohn. Der Weg der
Christologie, Einsiedeln 1976, 420-424; M. Kunzler, Porta Orientalis. Fünf Ost-West-Versuche über Theologie und Asthetik in der Liturgie,Paderborn 1993, 160-175.
hombre es esa creatura que puede y debe aceptar y responder con libertad a su origen divino. Ésta es la «rectitud de la voluntad» (rectitudo
voluntatis), por la que nos orientamos hacia Dios 45 A la honra de Dios es,
pues, a la que debe someterse nuestra voluntad. Quien no lo haga así, le quita a Dios lo que le pertenece y lo deshonra, y esto significa
«pecar» (Ibid.). Por el pecado se destruye el orden universal. Si los
hombres «dieran siempre a Dios lo que deben, nunca pecarían». Por ello, «pecar no es otra cosa que no dar a Dios lo debido» (DCH I, 11, 38-41). Pero ¿qué entiende Anselmo bajo este «debido» (debitum). ¿Qué significa que el hombre le debe algo a Dios? Aquí hay muchos malentendidos. Con frecuencia se describe la teoría de la satisfacción de Anselmo como si se tratase de satisfacer la ira de Dios por medio de una víctima lo más grande posible. Pero la respuesta de Anselmo va por caminos bien distintos.
Se trata, sobre todo, de la libertad, de la libertad de Dios, de la libertad de Cristo y de la libertad de los hombres. La libertad de los hombres consiste en acomodarse a la «rectitud de la libertad» para entrar así en el orden de Dios. Este es el debitum que le debemos a Dios, que no es cualquier cosa, sino lo más grande que nosotros hemos recibido graciosamente de Dios, nuestra libertad, nuestra voluntad. Honrar a Dios no es otra cosa que someterle nuestra voluntad, lo que corresponde al orden divino, y
apreciándolo es como honramos a Dios. Pero si, por el contrario, el hombre peca, se daña, primero, a sí mismo, abusando de su libertad y perdiéndola, por tanto. Por otra parte, habrá que decir que no es irracional, es decir, no es inadecuado a Dios ni contrario a su amor entender la muerte de Jesús como acto libre, y, al mismo tiempo, como obediencia al Padre, y, en consecuencia, como la voluntad del Padre. Aún tendremos ocasión de ocuparnos del reproche de que una imagen tal de la muerte de Cristo supone la idea de un Dios sanguinario. Podemos mantener –vaya esto por delante–que Anselmo interpreta los testimonios neotestamentarios, que significan la muerte de Cristo como voluntad del Padre («No se haga mi voluntad, sino la tuya» Lc 22, 42; cfr. Mt 26, 42), en el sentido de que Dios no quería que la reconciliación del mundo ocurriese de una manera distinta (CDH I, 9, 30-35), y lo mismo la liberación, a la que llamamos redención (cfr. CDH I, 6, 18-19).
Satisfacción o castigo
El hombre ha perdido por el pecado su estado original y sólo puede llegar a la salvación si Dios no lo atrae de nuevo hacia sí. «Esto sólo puede