CONOCER Y OBRAR — CIENCIA Y VIRTUD

1. La identidad de la virtud con la ciencia. — Sócrates creía que las virtudes fuesen razón, sosteniendo que todas constituían ciencia. . . y afirmaba a todo trance, apelando a la razón, que (donde hay ciencia) no puede faltar dominio de sí mismo, pues ningún hombre de juicio obra contrariamente a lo mejor, sino que lo hace por ignorancia (ARISTÓT., Et. nicom., VI, 13, 1145 y VII, 1146).

[La identidad de la ciencia y de la virtud, afirmada por Sócrates, exige, para ser comprendida, que se recuerde la función atribuida a la ciencia por el pitagorismo, que la consideraba camino de purificación espiritual y de liberación del pecado. Esta idea, que Platón vuelve a afirmar en el Menón, en el Fedón, en el Fedro, no debe haber permanecido extraña a Sócrates, como parece por el valor religioso que le atribuye a la función del filósofo, y por la función de purgación espiritual que atribuye a la refutación del error. Su ética, entonces, ya no puede considerarse más exclusivamente intelectualista, porque el aparente intelectualismo está inspirado en un misticismo profundo].

2. Del conocimiento a la convicción, de la convicción a la acción.

— Quien sabe la manera en que se debe honrar a los dioses, no juzgará ciertamente que convenga hacerlo de modo diverso de lo que sabe. —

No, en verdad — . . . . ¿Y crees tú, que quien sepa qué es lo que se debe hacer, pueda juzgar que le conviene no hacerlo? — No lo creo — . ¿Y conoces a alguien que haga cosas diversas de las que juzga que debe hacer? — No — . Aquellos, entonces, que saben lo que las leyes ordenan con referencia a los hombres, realizan lo justo. — Sin duda. . . — . Por lo tanto, definiremos rectamente como a justos, a los que saben lo que las leyes ordenan con referencia a los hombres (JENOF., Memor., IV, 6).

3. El error de la opinión común: la fuerza de las pasiones y del saber. — La mayor parte de los hombres tiene, respecto de la ciencia;

una opinión de este género: que no tiene fuerza activa, eficiente, y que no podría dirigir ni ser soberana; y no sólo piensan que ella se encuentra en semejantes condiciones, sino que también, a menudo, aun estando la ciencia presente en el alma de un hombre, no es la ciencia la que domina y reina, sino algo distinto, ya sea la impulsividad, ora el placer, ora el dolor, o tal vez el amor, a menudo el temor, juzgando en todo y por todo a la ciencia como a un siervo que es arrastrado por los demás impulsos en todas direcciones. Ahora, pues, ¿tú también opinas

semejante cosa respecto a ella, o bien dices que la ciencia es una bella cosa, capaz de dominar al hombre, por lo cual, si uno conoce lo que es el bien y lo que es ¿el mal, no podrá ser superado por nada ni obrar de manera distinta a lo que la ciencia le ordene, sino que basta la sola sabiduría para socorrer al hombre? (PLAT.,Protág., 352.)

4. Ninguno peca voluntariamente: la culpa es error por ignorancia. — Casi creo que ninguno de entre los hombres sabios admite que algún hombre cometa jamás pecado voluntariamente, ni voluntariamente lleve a cabo acciones malas y malvadas, sino que saben bien que todos los que cometen acciones feas y malvadas, lo hacen a su pesar. (Protág., 345). Ninguno que sepa o crea que haya cosas mejores de las que él hace, y que sean posibles para él, continúa haciendo éstas, teniendo la posibilidad de cosas mejores; y el dejarse vencer por sí mismo, no puede ser sino ignorancia, ni el lograr vencerse a sí mismo, no puede ser sino sabiduría. . . ¿Y qué?, ¿acaso no afirmáis vosotros que la ignorancia es algo semejante a esto: tener falsa opinión y engañarse sobre argumentos de mucha importancia? ¿Qué otra cosa decía yo: sino que ninguno va voluntariamente al encuentro de los males, ni de lo que considera como mal? (Protág., 358).

5. Elementos contrarios a la ética intelectualista:

a) La existencia de una disposición preliminar: negativa (impulsividad o intemperancia), y positiva (dominio de si y temperancia) . — A quien es dominado por los placeres del cuerpo y convertido en impotente para hacer lo que es mejor, ¿lo consideras tú libre? — De ninguna manera. . . — ¿Y te parece que los intemperantes se hallan solamente impedidos de hacer las cosas mejores, o también constreñidos a cometer las más innobles?. . . Entonces los intemperantes sirven a la peor de las esclavitudes. — Así me parece. —

¿Y no te parece que la intemperancia aleja a los hombres de la

sabiduría, que es el máximo de los bienes, y los arroja hacia su contrario?. .. ¿Qué diferencia existe entre el intemperante y el animal más incapaz de ciencia?. . . Sólo a los temperantes es dado ver lo mejor que hay en cada cosa, y, distinguiendo las cosas de acuerdo a su género, escoger las buenas y abstenerse de las malas (JENOF., Memor., IV, 5).

b) Posibilidad de la conversión del bueno en malo, y permanente maldad del malo. — Así el hombre bueno, a veces, puede convertirse en malo, por causa de la edad y del cansancio, o de enfermedad, o de otros casos — porque sólo ésta puede ser la condición mala: quedar privado de la sabiduría — ; en cambio, el hombre malo no podría

convertirse nunca en malo, pues ya lo es (PLAT., Protág., 345). c) La elección de los discípulos. — Mi demonio me impide conversar con algunos; con otros, en cambio, me lo permite (PLAT., Teetetos, 151).

A muchos él (el demonio) los rechaza, y a éstos no les sería posible obtener ninguna ventaja en conversar conmigo, por lo cual, ni a mí mismo me es permitido conversar con ellos; con muchos no me impide conversar, pero ellos no aprovechan nada de la conversación. Aquellos a los cuales el poder del demonio los favorece en la conversación, son éstos, que como tú lo has apercibido, obtienen inmediatamente gran provecho (Teagetes, 129).

[Quedan distinguidos así tres tipos de disposición espiritual congénita: 1) absolutamente negativa, que se revela por una repulsión instintiva inmediata; 2) neutra o indiferente, que se manifiesta por una falta de interés, determinando el fracaso de todo esfuerzo educativo; 3) favorable, que se declara por la atracción reciproca o simpatía entre maestro y discípulo, y confiere toda su eficacia a la obra educativa].

d) ¿Conciliación de la ciencia con la culpa? — Estoy deseando

pecan voluntariamente o los que lo hacen involuntariamente. . . En todas las artes y ciencias, es (la capacidad) superior la que sabe hacer voluntariamente el mal y lo feo, y equivocarse, mientras que la peor incurre en esto involuntariamente Entonces, ¿será mejor quien realiza el mal y peca voluntariamente, o quien lo comete sin quererlo? — ¡Sería enorme, oh Sócrates!. . . — Pero, más bien, me parece consecuencia de todo lo que se ha dicho. . . ¿No nos pareció, tal vez, que el alma, cuanto más capaz y sabia, es tanto mejor y que se halla en mejores condiciones para hacer ambas cosas,; el bien y el mal, en cada acción? Por eso, es propio del hombre bueno hacer el mal voluntariamente, y del malo, involuntariamente, si el bueno es el que tiene el alma buena. . . — No puedo concederte esto, Sócrates. . . — Ni yo a mí mismo. Hipias, pero,

sin embargo, se concluye necesariamente del razonamiento hecho (PLAT., Hipias menor, 373-5).

[Entre el explícito testimonio deARISTÓTELES,y estos motivos de

PLATÓN YJENOFONTE,hay evidente contraste. ¿Superable? Quizá para el n. a), en el cual la rebeldía al dominio de sí mismo, y por ello, a 1a sabiduría, puede interpretarse como condición inicial eliminable; no para el n. c) en el cual ella aparecería como disposición congénita ineliminable. Superable, es cierto, para el n. b) en el que la perversión de los buenos está subordinada a la pérdida de la ciencia, y no entra, por consecuencia, en el ámbito < el pecado voluntario del n. d). Pero es necesario advertir que Sócrates, al declarar su repugnancia a la conclusión, insiste en decir que deriva de las premisas establecidas, que se hallan precisamente, en la afirmación de HIPIAS(365-6), que "los embusteros son capaces, inteligentes y sabios en lo que mienten":

SÓCRATES,con la reducción al absurdo quiere demostrar que a quien realiza el mal no puede atribuírsele sabiduría e inteligencia, pues éstas no son habilidades parciales, sino que constituyen una virtud unitaria y completa de todo el espíritu (cfr. n. sig.). Con esto se diferencian los

conocimientos y habilidades parciales de la sabiduría e inteligencia, que constituyen un hábito unitario y sistemático de todo el espíritu, E1 espíritu purificado por la ciencia en su unidad y totalidad, no es más capaz de error y de pecado, sino por sobrevenir de las condiciones patológicas de las que habla el n. b].

6. Unidad e identidad de las virtudes entre ellas y con el saber. —

Explícame con precisión lo siguiente: si la virtud es algo único y la justicia, la sabiduría y la sant idad constituyen sus partes, o bien éstas, que acabo de nombrar, son todos nombres de una misma cosa, que es única. — Pero, Sócrates, es bien fácil responder a esto, que las que tú dices son partes de la virtud, que es una sola. . . — ¿Y cada una de estas partes es distinta a las demás? — Sí. — ¿Y cada una tiene también su función propia como las partes del rostro? En efecto, no es el ojo como el oído, ni su función es la misma, ni de las otras partes alguna es igual a las otras ni por su función ni por lo demás. Así, pues, ¿tampoco las partes de la virtud son iguales la una a la otra, ni en sí ni en la propia función?. . . — Ciertamente, es así. . . — Entonces, ¿la santidad no es una cosa justa ni la justicia una cosa santa. . . sino aquélla injusta y ésta impía? ¿Qué responderemos? Yo, por mi parte, diré que la justicia es santa y que la santidad es justa. . . ¿Y existe algo a lo que denominas locura? — Sí. — ¿Y la sabiduría no es todo lo contrario de esa cosa? —

Me parece que sí (dijo). — Pero, cuando los hombres obran recta y útilmente; ¿te parecen ser sabios, obrando así, o al contrario? — Me

parecen sabios. — Ahora bien, ¿no son sabios por sabiduría? —

Efectivamente. — Luego. . . para cada uno de los contrarios, ¿hay un solo contrario y no más? — Consciente en ello. — Por consiguiente,

ciencia tanto la justicia, como la sabiduría y el valor y cualquiera otra (virtud).PLAT.,Protág., 329-30, 332, 361).

La virtud y la vida pública. — Luego, como primera cosa, tienes el deber de conquistar la virtud, tú y todo aquel que deba tomar la

dirección y el cuidado no sólo de sus cosas, sino de la ciudad y de los asuntos de ésta. — Dices la verdad — . Por consecuencia, no debes procurar licencias y arbitrios en hacer lo que deseas, para t i y para la

ciudad, sino justicia y sabiduría (Plat. Alcib. prim., 134).

Conquista de la virtud, solo con estudio y asiduo esfuerzo — Es una locura creer que sin maestros suficientes, no se puede lograr habilidad en las artes más vulgares, y que la habilidad en regirse a si mismo y a los demás, que es oficio V tanta gravedad, se consiga por los hombres de por sí y por casualidad afortunada. Siguiendo semejante concepto, quien desea obtener de la ciudad el permiso para ejercer la profesión de médico . . debía comenzar a hablar así: "Atenienses, nunca

he aprendido de nadie la medicina, ni he buscado jamás tener a un médico como maestro. . . Esto no obstante, nombradme vuestro médico: trataré de aprender el arte mediante la práctica, experimentando sobre vosotros". (JENOF.,Memorab., IV, 2).

V. EL BIEN.

1. El bien vivir (eupraxia): identidad de virtud y felicidad. —

¿Ignoras que a ningún hombre del mundo le concedería sobre mí el derecho a afirmar que ha vivido mejor ni más alegremente? Pues, según mi parecer, viven óptimamente los que se estudian para hallar el mejor modo de llegar a ser óptimos, y viven muy felices los que tienen más viva la conciencia de su continuo mejoramiento (JENOF.,Mem., IV, 8).

[La expresión griega "bien vivir" (eu prattein, eupraxia) que significa conjuntamente "hacer bien" y "estar bien", identifica en si la virtud con la felicidad. Este concepto, característico de los griegos, se aplica particularmente al sabio que, a través de la contemplación de lo verdadero y del bien, se purifica espiritualmente y se eleva al estado divino, de bienaventurado (ólbios, mákar) según la calificación que, sobre las huellas de los órficos y de los pitagóricos, ya Píndaro aplicaba

a los iniciados en los misterios, y Epicarmo y Eurípides aplicaban a los cultores de lo bello, del bien y de la ciencia. Semejante concepción del estado y destino del filósofo, se transmite después a Platón, Aristóteles, Epicuro. La identidad entre el perfeccionamiento espiritual y el acercamiento al estado divino, se encuentra afirmada por Sócrates en otro pasaje de los Memorables (I, 6), referido más adelante, en el n. 3 b. También este documenta la inspiración religiosa de la ética socrática].

La independencia de lassituaciones exteriores en el bastarse a sí mismo. — El hombre que ha puesto sólo en sí mismo todo lo que lleve a la felicidad o próximo a ella, y no permanece dependiente de la condición de los demás, de manera que su situación sea obligada a oscilar según la buena o mala situación de aquellos, éste se halla preparado para la vida óptima; éste es sabio, valeroso y prudente.

(PLAT., Menexeno, XX, 248).

El vivir bien y el tener fortuna. — Interrogado en una ocasión, sobre cuál le parecía la mejor finalidad para el hombre, Sócrates repuso: el bien vivir. Interrogado todavía si también creía que la buena fortuna fuese la finalidad del hombre respondió: creo que la fortuna y la acción son dos cosas contrarias, pues hallar lo que nos convenga sin buscarlo, lo llamo buena fortuna; en cambio, lograr éxito en una empresa, por medio del estudio y del ejercicio, lo considero bien vivir, y los que de esto se preocupan, me parece que viven bien (Memor., III, 9).

[Obsérvese lo que he dicho poco más arriba sobre la expresión "bien vivir"].

La sabiduría y la fortuna. — La sabiduría, en cada caso, produce la buena fortuna de los hombres, pues nadie ciertamente, puede equivocarse nunca por sabiduría, sino que necesariamente, hace el bien y logra sus fines, pues entonces no sería sabiduría . Quien posee la

sabiduría, no necesita la buena fortuna En el empleo de los bienes antes nombrados (riqueza, salud, belleza), ¿es la ciencia o alguna otra cosa la que nos guía y dirige la acción hacia su justo empleo? — La ciencia (dijo). — Entonces, la ciencia, no sólo prepara para los hombres la buena fortuna, sino también el buen empleo de todo lo que poseen y

hagan. (PLAT., Eutid., 280, S).

2. La visión común del bien (utilitaria): la virtud es ciencia (de medida) aun aceptando la opinión común. — La mayor parte de los hombres . dicen que muchos, aun conociendo lo mejor y pudiendo seguirlo, no quieren hacerlo, sino que hacen todo lo contrario . . vencidos por el placer o el dolor o por otro de los impulsos que acabamos de nombrar Y si preguntáramos: ¿bajo que aspectos consideráis malas estas cosas? Creemos que no responderán sino que son males, no por los placeres que producen en e! momento, sino por las consecuencias posteriores de enfermedades u otras desdichas que acarrean. . . Y si viceversa, les preguntáramos: ¡Oh, hombres!, vosotros decís, por otra parte, que existen bienes molestos;. . ¿los llamáis bienes, justamente por esto, porque en el primer momento causan graves dolores y sufrimientos, o porque producen con el tiempo salud y bienestar del cuerpo, salvación de la ciudad y dominio sobre los otros y riquezas? . Luego, creéis que el mal es un dolor y el placer es un bien, porque el mismo gozar decís que a veces es un mal, cuando nos priva de placeres mayores de los que lleva en sí o nos prepara dolores mayores que los placeres que procura. . . y ora llamáis bien al mismo sufrir, cuando preserva de dolores mayores de los que en él hay, o prepara placeres mayores que los dolores. . . Pues si pesaras placeres contra placeres, habría que tomar siempre los mayores y más numerosos; si dolores con dolores, los más pequeños y en menor número; si placeres con dolores, cuando los dolores son superados por los placeres, o los vecinos por los alejados, o los alejados por los

próximos, se deberá cumplir la acción que presente tales condiciones; si en cambio, los placeres son superados por los dolores, no se deberá hacer. ¿Se podría decir de otra manera, hombres? Sé que no se podría responder de otra manera. . . Por lo cual si el vivir bien, para nosotros consiste en lo siguiente: en hacer y tomar las medidas mayores, y huir y no hacer las pequeñas, ¿cuál nos parecerá la salvación de nuestra vida?. . . ¿No parece, acaso, que sea ante todo, medida del exceso y del defecto y búsqueda de igualdad entre los términos? —

Necesariamente — . Puesto que es medida, pues, debe ser arte y ciencia. . . Y así debéis convenir que quien peca en la elección de los placeres y dolores, es decir, de los bienes y de los males, yerra por falta de ciencia. . . Y sabed también vosotros, que la acción equivocada por falta de ciencia, se cumple por ignorancia (PLAT., Protág., 352-7).

[Esta ciencia de cálculo y de medida (utilitarismo) está demostrada como necesaria, pues, partiendo de la premisa de que el vivir bien consiste en conseguir la mayor suma de placeres: que es la opinión más difundida entre el vulgo. Pero, en cambio, la visión propia de Sócrates, es de que aquél consiste en el continuo convertirse en mejor (cfr., arriba, n. 1) y en contribuir al mejoramiento de los demás (cfr. abajo, n. 3). Sin embargo, de frente a la común visión utilitarista, Sócrates demuestra que es preciso una medida, que es ciencia, y que el obrar bien, beneficia siempre y el obrar mal lleva en sí su propio castigo].

La sanción intrínseca a las leyes naturales (divinas). — ¿Conoces, Hipias, leyes no escritas?. . . ¿Quién crees, pues, que haya establecido estas leyes? — Yo, por mi parte, creo que las han establecido los dioses. . . Algunos las infringen. — Pero sufren una pena quienes infringen las leyes establecidas por los dioses, una pena a la que ningún hombre le es dado huir de ella; mientras que, en cambio, infringiendo las leyes establecidas por los hombres, algunos escapan a la pena y a los

castigos. . . — ¿Y cuál es la pena de la que no es posible huir, por las relaciones incestuosas entre padres e hijos? — La más grave que se pueda imaginar: . . . engendrar hijos mal formados. . . — En verdad, se asemeja a cosa divina, que las mismas leyes contengan en si penas para quienes las infrinjan y violen (JENOF.,Memor., IV, 4).

3. La visión filosófica del bien (idealista): a) la libertad espiritual en el dominio de sí mismo. — ¿Crees tú que la libertad constituye una cosa bella y sublime, no sólo para la ciudad, sino también para el hombre? — Es cierto, la más bella y la más sublime. — Ahora bien, ¿juzgas libre a quien se halla dominado por los placeres del cuerpo o convertido en impotente para hacer lo mejor? — De ninguna manera —

¿Y te parece o no que los intemperantes sólo se hallen impedidos de hacer las cosas mejores o también constreñidos a cometer las cosas más innobles? — No se encuentran menos constreñidos a éstas que impedidos para aquéllas. — ¿Y qué especie de amos estimas tú a los que impiden hacer lo mejor y constriñen a lo peor? — De la peor especie posible. — ¿Y a cuál consideras la peor esclavitud? — Creo que la que se sufre bajo los peores amos. — Entonces, los intemperantes sirven a la peor de las esclavitudes (JENOF., Memor., IV, 5).

b) La liberación de las necesidades y el perfeccionamiento propio y el de los demás. — Si yo no soy esclavo del vientre, del sueño o de la lujuria, crees, acaso, que su causa primera sea otra que ésta: que conozco otros placeres más suaves que aquellos, placeres que me alegran no solamente con la satisfacción del momento, lino con la esperanza que me ofrecen de obtener un perpetuo provecho? . . . ¿De qué otra fuente crees que provenga tanto placer, sino del sentirse transformado en mejor y del contribuir al mejoramiento de los amigos?. . . Ahora bien, este es el pensamiento que llena mi vida. . . Tú fincas la