LA FASE DE TRANSICIÓN : CRÍTICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS

- PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DlOS Y TEOLOGÍA ASTRAL.

[Esta fase de transición está representada, como ha demostrado W. Jaeger, por el diálogo Sobre la filosofía (tal vez posterior a la muerte de Platón) que, después de una parte histórica (libro I), contenía la crítica de la teoría de las ideas (libro II), y después, la parte constructiva, de teología y cosmología].

a) La critica de las ideas y de los números ideales. — Aristóteles. . . también en los diálogos protestaba, del modo más claro, que no podía concordar con esta doctrina, aunque alguno hubiese creído que la rechazaba por amor a la polémica (De philos., fr. 10, Walzer = 8 Rose). En el segundo libro de Sobre la filosofía, dice así: "Si las ideas constituyen una segunda especie del número, diversa a la de las matemáticas, no podremos tener ninguna comprensión de ellas. ¿Quién, efectivamente, por lo menos entre la mayoría de entre nosotros, puede entender un número distinto al matemático? (De philos., fr. 11, Walzer = 9 Rose).

b) La teología y la cosmología. El supremo Dios espiritual (motor inmóvil) y las divinidades cósmicas. — Aristóteles, en el libro 3° de Sobre la filosofía, confunde muchas cosas, disintiendo de su maestro Platón, ya que ora atribuye toda la divinidad a la Mente, ora dice que el mismo mundo es Dios, ya sobrepone otro al mundo y le atribuye partes, de manera que dirija y proteja el movimiento del mundo con una revolución orbitaria, o bien dice que el éter (ardor celeste) es Dios, no comprendiendo que el cielo es parte del mundo que él mismo ha designado como Dios en otra parte (De philos., fr. 26, Walzer y Rose).

[Cicerón, De la naturaleza de los dioses, I, 13, 33, a quien pertenece este testimonio, indica confusamente aquí, los aspectos principales de la teología y cosmología aristotélica en su Sobre la filosofía: el Dios supremo espiritual (Mente), el mundo divino eterno

(esto contra Platón), y el éter como elemento celeste, también divino y movido en eterna revolución por divinas inteligencias motoras].

La prueba ontológica de la existencia del Dios supremo. — En general, en cualquier parte en que haya una jerarquía de grados de valor (un mejor), aquí hay también una cima de perfección (un óptimo), y como en el dominio de las realidades existentes, hay siempre una mejor que la otra, habrá también, pues, una óptima entre todas, que será Dios (lo divino). (De philos., fr. 16, Walzer y Rose).

[Encontramos aquí, señala Jaeger, el germen del argumento teológico que aquí, empero, no incurre en el error, en el que cayeron después San Anselmo y Descartes, de concebir el ser del ente perfectísimo como predicado ya contenido en el concepto de la perfección y deducible de él. En otras palabras, no se intenta aquí el pasaje de la idea a la realidad, sino que del reconocimiento de una realidad (la escala de los valores) se intenta concluir en una realidad (la cima), que aquélla exige por sí misma].

Inmutabilidad y eternidad de Dios. — Lo mudable cambia, o por sí o por obra de otro; y si es por causa de otro, de un superior o de un inferior a él; y si es por sí mismo, en vista de lo inferior o atraído por el más bello. Pero, ni Dios (lo divino) puede admitir un superior a él, por el cual sea movido, pues entonces sería más divino que él, ni el superior puede sufrir la acción del inferior, y, por otra parte, si del inferior (la sufriese) adquiriría un defecto, y ningún defecto (puede haber) en él; pero tampoco cambia por sí mismo, atraído por alguna cosa más bella, porque no carece de ninguno de sus valores; ni mucho menos (se cambia) en vista de lo inferior, puesto que ni aun el hombre se hace inferior por propia voluntad; ni tiene ningún defecto. Más bien podría adquirirlo solamente como consecuencia de la mutación en inferior (De

philos., Fr. 16, Walzer y Rose). El ser primero y sumo debe ser Dios absolutamente inmutable, y si inmutable, también eterno (ibidem).

Principio primero, ordenador de otros. — De los principios, o hay uno solo, o muchos. Y si hay uno solo, tenemos el que buscamos; si son muchos, serán ordenados o desordenados. Pero si son desordenados, todavía más desordenadas serán las cosas que se deriven de ellos, y el mundo no será cosmos (ordenación) sino desorden, y existirá lo contrario a la naturaleza, no existiendo lo que es según la naturaleza. Si en cambio están ordenados, o se ordenaron por si mismos o por una causa exterior. Pero si se ordenaron por sí mismos, entonces tienen alguna cosa que los concilia, y éste es el principio (De philos,, fr. 17, Walzer y Rose).

Las fuentes de la idea de Dios. — Decía Aristóteles que de dos fuentes ha nacido la noción de Dios en los hombres, de lo que sucede en el alma y de lo que acontece en el cielo. De lo que acaece en el alma, por las inspiraciones divinas y por los presagios que ésta recibe en los sueños. Pues, cuando en el sueño el alma se encuentra sola en sí misma, recuperando su naturaleza propia, puede vaticinar y preanunciar el futuro. Y del mismo modo se encuentra en la muerte, en su separarse de las cosas corpóreas. . . Pero también de lo que sucede en el cielo: pues contemplando de día el sol que cumple la vuelta, y de noche el movimiento bien ordenado de los otros astros, los hombres creyeron en un Dios, causa de semejante movimiento y orden (De philos., fr. 12, Walzer =10 Rose).

[La doble fuente, es decir, la experiencia espiritual interior y el orden celeste exterior a nosotros, ya está indicada por PLATÓN,Leyes, 966 d, para el srcen de la fe en Dios. En la edad moderna, señala Jaeger, KANTvuelve a indicar como fuentes para el sentido de lo sublime, el cielo estrellado por encima nuestro y la ley moral, en

nosotros. Así la experiencia espiritual a la que se refiere cada uno de los tres filósofos, es diversa: la conciencia de la esencia, eternamente en movimiento, del alma, para Platón; las energías clarividentes del alma, para Aristóteles; la conciencia de la ley ética, para Kant. Puede agregarse queSÓCRATESse había anticipado a todos al indicar una doble fuente, es decir, el orden del cosmos (prueba de una providencia) y nuestra inteligencia, que sugiere la existencia de una inteligencia universal].

Si alguien, sentado en el monte troyano Ida, hubiese visto al ejército de los helenos avanzando por la llanura, con orden y disposición perfectas , hubiese tenido la idea de que existía un ordenador de semejante orden, que mandara a los soldados tan bien dispuestos a su mando. . . De la misma manera, los primeros que miraron el cielo y contemplaron al sol recorriendo su curso desde la aurora al ocaso, y las danzas ordenadas de los astros, buscaron un artífice de esta hermosa ordenación, no pensando que pudiese formarse al azar, sino por obra de una naturaleza superior e incorruptible, que era Dios (De philos., fr. 12, Walzer = 11 Rose).

El deber de la reverencia al tratar de las cosas celestes y de Dios.

— Egregiamente dice Aristóteles, que nunca se debe ser más reverente que cuando se trata de los Dioses. Si entramos al templo con compostura, si bajamos el rostro al acercarnos al sacrificio, si acomodamos la toga, si en cada argumento adoptamos una actitud modesta, con mayor razón debemos hacerlo al hablar de los astros, de las estrellas, de la naturaleza, de los Dioses. (De philos., 14, Walzer y Rose).

Eternidad del cosmos. — Aristóteles. . . dijo que el cosmos es inengendrado e incorruptible, y juzgó que era tremenda impiedad la del que pensaba lo contrario. (De philos., fr. 18, Walzer y Rose).

La divinidad de los astros y sus almas motrices (teología astral): la rotación como movimiento inteligente voluntario. — Como algunos seres animados nacen en la tierra, otros en el agua, otros en el aire, le parece absurdo a Aristóteles que, en la parte más adecuada para

engendrar seres animados, no nazca ninguno. Pero las estrellas tienen su asiento en el éter y como éste es el más sutil y está siempre en movimiento es necesario que nazca en él algún ser animado, de sentido agudísimo y de movilidad velocísima. Por lo cual, naciendo los astros en el éter, es natural que tengan sensibilidad e inteligencia, y por ello deben considerarse en el número de los Dioses. . . También se hallan demostradas en grado sumo, la sensibilidad y la inteligencia de los astros por su orden y su constancia (pues no existe nada que pueda moverse con razón y número, sin pensamiento) ... El orden de las estrellas y su constancia en toda la eternidad no es únicamente señal de naturaleza (pues está plena de razón) ni de azar... Por lo cual, se sigue que se mueven espontáneamente, por conciencia propia y divinidad... Lo que se mueve naturalmente, es llevado hacia abajo por su peso, o hacia arriba por la liviandad; pero, ni lo uno ni lo otro ocurre en los astros, el movimiento de los cuales es una órbita circular; ni puede decirse que suceda que sean movidos por fuerza mayor, contrariamente a la naturaleza. . . Queda, pues, que el movimiento de los astros es voluntario (De philos., fr. 21, Walzer = 23-24 Roce).

[Más tarde Aristóteles abandona esta idea del movimiento voluntario. Su astronomía posterior atribuye al éter el movimiento circular por naturaleza, y hace rotar los astros engarzados en las esferas celestes, movidas por inteligencias motrices].

B. El sistema maduro. I.CIENCIA Y FILOSOFÍA.

1. El conocer es conocimiento de las causas y de lo necesario. —

El grado sumo del saber es contemplar el porqué (Anal, post., I, 14, 79). Creemos saber enteramente una cosa... cuando creemos conocer la causa por la cual la cosa es, (y conocer) que ésta es precisamente la causa de ella y que no hay ninguna posibilidad de que sea de otra manera (Anal, post., I, 2, 71). Lo que la ciencia es, puede resultar evidente del hecho de que todos creemos lo que sabemos que no puede ser de otra manera (lo que en cambio puede ser distintamente fuera de nuestra contemplación mental, no se sabe tampoco si existe o no). Por lo tanto, lo que es objeto de ciencia es necesario. . . El hombre sabe, verdaderamente, cuando tiene una convicción y conocimiento de los principios, pues si éstos no le son ya más conocidos que la conclusión,

tendrá una ciencia casual (Et. nicom.,VI, 3, 1138).

Diferencia entre la experiencia y la sabiduría. — La sabiduría les proviene a todos del conocer. Vale decir, que los unos conocen la causa y los otros no. Los que han experimentado saben el qué de la cosa, pero no el porqué; los otros, en cambio, conocen el porqué y la causa. . . Es decir son más sabios. . . en cuanto poseen la razón y conocen la causa. . . Por otra parte las sensaciones no creemos constituyan ninguna sabiduría a pesar de que sean ellas los conocimientos más adecuados de lo particular. Pero no nos dicen el porqué de ninguna cosa, como, por ejemplo, por qué es caliente el fuego, sino solamente que es caliente... Es evidente, entonces, que la sabiduría es ciencia de causas y de principios (Metaf., I, 1, 981-2).

2. No se da ciencia de lo contingente y de lo particular. — A quien trate de investigar qué es lo contingente, le resultará evidente que no es posible que haya una ciencia de lo contingente. Decimos de cada cosa, o bien que es siempre y por necesidad... o que es generalmente, o bien que no es ni generalmente ni siempre y por necesidad, sino sólo por azar; como por ejemplo, que en la estación canicular sobrevenga el

frío; ahora, esto no sucede ni siempre, ni por necesidad, ni en el mayor número de casos, sino que sólo puede suceder alguna vez. . . Decimos entonces: Ha sucedido, y es posible en cuanto se produce, pero no normalmente. De las otras cosas efectivamente, hay causas y poderes productores; de éstas no hay ninguna regla o poder determinado, pues, de lo que existe o sucede por accidente, también la causa es accidental. . . Es evidente, por eso, que no hay ciencia de lo contingente, pues toda ciencia es de lo que es siempre, o en la mayoría de los casos. De otra manera, en efecto, ¿cómo se podría aprenderla y enseñarla?. . . En cambio, el accidente, se encuentra más allá de estas condiciones (Metaf., XI, 8, 1064, y VI, 2, 1027).

Por eso tampoco es posible, ni definición ni demostración para las sustancias sensibles particulares, porque tienen una materia de una naturaleza tal, que puede ser y no ser, por lo cual todas, singularmente, son corruptibles. Luego, si la demostración es de lo necesario, y la definición está dirigida a la ciencia, y no puede (así como no puede la ciencia) ser ora ciencia y ora ignorancia. . . es evidente que no habrá de ellas definición ni demostración. Porque las cosas corruptibles se hacen oscuras para el hombre de ciencia, cuando desaparecen del campo de las sensaciones actuales, y aun quedando los conceptos en el alma, no habrá de ellas definiciones ni demostraciones. (Metaf., VII, 15, 1040).

3. Lo universal, las causas, el Bien. — Saber todas las cosas corresponde, sobre todo, a quien posee la ciencia de lo universal, pues sabe, en cierto modo, todas las nociones subordinadas. Y las nociones universales son las más difíciles para adquirir, por ser las que se hallan más alejadas de la sensación.

Pero las ciencias más perfectas son aquellas que conciernen más a los principios. . . Pero más susceptible todavía de enseñanza, es la ciencia que investiga las causas, pues enseña quién indica las causas de

cada cosa. Y quien escoge el aprender y el saber por sí mismo, escogerá, sobre todo, la ciencia por excelencia, y tal es la ciencia de lo conocible por excelencia, o sea, de los principios y las causas, porque por su intermedio y por ellas, se aprenden las otras cosas, pero no ellas por las cosas subordinadas. Y la ciencia que hace conocer el fin de todo obrar — que es el bien en cada cosa y lo óptimo universalmente en toda la naturaleza — es la ciencia de principios por excelencia y que está por encima de toda otra subordinada. (Metaf., I,2,982).

De lo particular (experiencia) a lo universal (ciencia); inducción (análisis) y deducción sucesiva. — El camino natural es el que va de las cosas más conocidas y claras para nosotros, a las más claras y conocidas por naturaleza: ya que no son lo mismo las cosas conocidas por nosotros y las conocidas por sí mismas. Por eso es necesario proceder de la manera siguiente: de las cosas menos claras por naturaleza, pero más claras para nosotros, a las más claras y más conocidas por naturaleza. Para nosotros son manifiestas y evidentes, primero, las que en sí son confusas; después, de éstas, se vuelven conocidos los elementos y los principios para quien los distingue. De allí que de los universales se debe proceder a los particulares. Pues el todo, de acuerdo a la sensación, es más conocido; pero también lo universal es un todo, pues comprende, como partes de lo universal, a los múltiples. (Física, I, 1, 184).

Lo universal es conocido por la razón; lo particular, por la sensibilidad. (Fís., I, 6, 188).

Necesidad del planteo preliminar de los problemas. — Es necesario, para la ciencia investigada por nosotros, que en primer lugar, pasemos revista de los problemas sobre los cuales hemos de discutir primeramente... A quien desee llegar a salvar las dificultades, le beneficia verdaderamente, plantear bien los problemas, pues la

posterior seguridad de movimiento, no es sino la solución de los problemas anteriormente planteados, pues no puede desatar bien un nudo, quien no lo conoce con anterioridad... Por ello, es menester considerar previamente todas las dificultades, ya sea por las razones expuestas, ya porque quien investiga sin haber planteado previamente los problemas, se asemeja a quien no sabe dónde ir; y además, no puede conocer si ha encontrado o no lo que buscaba, pues no le es manifiesto el fin, que solamente es claro a quien antes haya planteado los problemas (Metaf., III, 1, 995).

4. Libertad y divinidad de la sabiduría. — Es evidente que nosotros no buscamos (la ciencia de las causas), por alguna utilidad extraña; pero tal como llamamos libre al hombre que vive para sí y no para otro, así, sólo ésta es libre entre las ciencias, pues únicamente ella existe para sí. Por eso sería justo, también, considerar sobrehumana su posesión. . . Porque es más divina y honorable que cualquiera otra, y sólo ella es tal, por dos razones: pues es divina entre las ciencias, aquella que puede poseer Dios sobre todos, y la que, a su vez, pueda tener como objeto la divinidad. Ahora bien, únicamente esta ciencia posee esas dos condiciones: pues Dios parece ser causa y principio de todas las cosas, y puede ser posesión de Dios una ciencia semejante, o solamente ella, o por encima de todas las demás. Luego, pueden ser más necesarias todas las demás; pero ninguna mejor. (Metaf., I, 2, 982). 5. La filosofía primera y la teología. — Si existe algo eterno, inmóvil y separado (de la materia), es evidente que le corresponde conocerlo a una ciencia teórica. No es a la física, seguramente, (pues se ocupa de seres en movimiento) ni a las matemáticas: sino a otra superior a ambas. La física se ocupa de los seres no separados de la materia ni inmóviles; los objetos de las matemáticas son, en parte, inmóviles, pero no separados, sino en la materia; en cambio, la ciencia primera se ocupa de los seres separados e inmóviles al mismo tiempo.

Es necesario que todas las causas sean eternas, pero por encima de todas, las inmóviles y separadas, porque son las causas de lo que aparece en las cosas divinas. De manera que habrá tres filosofías especulativas: las matemáticas, la física y la teología, pues no es difícil llegar a tener conciencia de que si lo divino existe en alguna parte, existe en una naturaleza de género semejante, y la ciencia más augusta debe ocuparse del objeto más augusto. Por eso, las ciencias especulativas son superiores a las otras, y ésta, a todas las otras especulativas. . . Si existe, pues, una sustancia inmóvil, ésta es anterior (a las otras), y hay una filosofía primera, que es universal en tanto es primera, a la que le corresponde estudiar el ser en cuanto ser, la esencia

y sus atributos en cuanto ser. (Metaf., VI, 1, 1026).

[Como ha demostrado W. JAEGERen su Aristóteles (capítulo sobre La evolución de la Metafísica), aquí se han colocado juntas, dos determinaciones diversas de la metafísica. Una le atribuye por objeto el ser inmóvil trascendente, especie suprema, del ser, pero determinada, por lo cual también la metafísica resulta una ciencia particular, junto a las otras. La otra la define como ciencia del ser en cuanto ser, es decir, no especie particular, sino universalidad de todas las especies, de manera que también su ciencia es universal. Aristóteles intenta conciliar el contraste, observando que la realidad trascendente (Dios), siendo anterior a todas las demás, las abraza y contiene a todas; por lo cual, la ciencia primera sería ciencia universal. Pero, observa Jaeger, la contradicción no es eliminada, antes bien, se hace más evidente: hay aquí dos procesos de pensamiento incluidos el uno en el otro. Uno, teológico platónico, separa lo sensible de lo supersensible, asignando a la filosofía solamente este último (para Platón las ideas, para Aristóteles el motor inmóvil o Dios); el otro, aristotélico, en las definiciones de ser en cuanto ser comprende todo ente, suprasensible y sensible a la par. En la fase del pensamiento representada por este pasaje, Aristóteles

conserva todavía el concepto platónico teológico y quiere conciliarlo con el nuevo concepto filosófico aristotélico; más tarde mantiene sólo el segundo, y define la metafísica puramente como la ciencia del ser en cuanto ser, es decir, verdaderamente universal, y como tal, superior a todas las ciencias particulares. Este concepto puede verse expresado en los pasajes del libro IV de la Metafísica, citados más adelante, en el