A. Las personas y sus experiencias
Hemos visto en qué forma Ja distribución de Jos objetos físicos nos conduce a establecer una distinción entre los objetos tal y como son en sí mismos y las experiencias mediante las cuales llegamos a conocerlos. Se piensa que los objetos retienen sus propiedades per ceptibles los percibamos realmente o no. Cuando tienen lugar per- ceptos, se los trata como sensaciones que pertenecen al observador, de la misma forma que los pensamientos, imágenes y sentimientos que proporcionan material para la construcción del mundo físico. De bemos abora tratar de resolver el problema de cómo se combinan estos diversos elementos, y cómo se relacionan con el cuerpo mediante el cual se identifica al observador.
Al decir que el observador se identifica mediante su cuerpo pue de pensarse ya que se está haciendo una suposición injustificada. Apenas puede discutirse que tengamos que emplear criterios físicos para identificar a otras personas, pero puede negarse de entrada que esto también se aplique a la identificación de nosotros mismos. Des cartes no es el tínico filósofo, ni mucho menos la única persona, que ha creído que por el hecho de ser autoconsciente se toma conocimien to de una sustancia espiritual que se aloja contingente, v quizá sólo temporalmente, en el cuerpo, «como un piloto en un barco» l. Es 1
1 René Descartes. Discurso del Método, parte V.
posible que no pueda sostenerse esta opinión, pero ciertamente me rece que la examinemos. No estamos autorizados a rechazarla sin re visarla antes.
Creo que no la estoy rechazando sin revisarla. Todo lo que he supuesto hasta ahora es que la autoconciencia no es un dato primitivo o, en otras palabras, que las experiencias del observador no están marcadas intrínsecamente como suyas propias. Se distinguen como experiencias suyas sólo por contraste con el mundo exterior y con las experiencias de los demás, que también habitan ese mundo exte rior. Pero entonces, para poder llevar a cabo estas contrastaciones, el observador, como hemos v isto : , debe distinguir el cuerpo central de los otros objetos físicos, y particularmente de aquellos otros ob jetos que son también fuentes de signos. Como he dicho, lo que lleva al observador a pensar que el cuerpo central comparte con otros cuerpos la propiedad de ser el foco de una serie independiente de ex periencias, es su capacidad para interpretar esos signos en la medida en que corroboran su estimación básica del mundo, pero no en la medida en que corroboran sus estimaciones subsidiarias, Y también en la medida en que ellos ofrecen estimaciones subsidiarias que él no puede corroborar. De esta forma, sus propias experiencias se carac terizan esencialmente por ser aquellas de las cuales el cuerpo central constituye el foco. Una vez que se ha alcanzado este punto, resulta posible pasar a una teoría más sofisticada, en la que no se concibe que la asignación de experiencia a un cuerpo, o a este cuerpo, sea necesaria. E incluso se puede pasar a una teoría en la cual dichas experiencias se asignen un tipo diferente de propietarios. Queda por ver si todas estas teorías son defendibles. Todo lo que estoy diciendo ahora es que nuestro punto de partida no las excluye.
Antes de que entremos en dichas teorías existe, sin embargo, un paso en el argumento que requiere una explicación adicional. ¿De qué forma se localizan exactamente las experiencias respecto al cuer po del que he dicho que constituye el foco de ellas? En el caso de las sensaciones corporales, no existe ningún problema una vez que el observador ha llevado a cabo la síntesis del espacio visual y del espa cio táctil. Pero las sensaciones corporales, aunque siempre son sensa ciones de algo que permanentemente está presente de forma inme diata, caracterizan sólo una pequeña fracción de toda la clase de las propias experiencias. ¿Por qué habríamos de asociar los perceptos del observador sólo con los objetos que dichos perceptos manifiestan, y no también con el cuerpo central? ¿Por qué el observador tendría 2
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que considerar que sus pensamientos e imágenes son miembros de la misma serie de experiencias que sus perceptos?
Creo que no es fácil responder a estas preguntas, sobre todo por que hay varios factores distintos implicados en el tema. Supongo que las razones por las que el observador asocia sus perceptos con el cuerpo central son eminentemente causales. £1 nota que sólo se dan perceptos táctiles cuando los objetos a los que se asignan las propie dades táctiles están en contacto con alguna parte de ese cuerpo. Tal y como hemos destacado y a 3, existe ciertamente una forma en la cual también se localizan en el cuerpo. La misma doble localización es característica de perceptos que pertenecen al sentido del gusto. En el caso de los datos de otros sentidos, la conexión causal no es tan obvia, pero al observador no le resulta muy difícil correlacionar va riaciones de esos datos con movimientos del cuerpo, para darse cuenta asi de que la aparición y desaparición de perceptos visuales coincide sistemáticamente con la aparición de sensaciones quinestésicas tales como tener los ojos abiertos o cerrados, o para descubrir que puede interferir la mayor parte de sus datos auditivos tapándose los oídos. Puede llegar a darse cuenta de que éstas no son las únicas condicio nes necesarias para que los perceptos tengan lugar, pero repara en que son necesarias constantemente, de una forma -en la que no lo son casi ninguna de las otras. Por ejemplo, si dos personas están hablan do, para que se produzcan sus datos auditivos no sólo es necesario que sus oídos estén funcionando, sino también que sus labios se muevan. Pero mientras que los movimientos de los labios sólo se necesitan para que se produzca cada secuencia de datos, el uso de sus oídos es necesario para ambos. Otro hecho relevante es que descubre que el papel desempeñado por su cuerpo se encuentra en gran medi da bajo su control. Así, la presencia de luz es una condición constante de la aparición de sus perceptos visuales, pero ésta no está conectada normalmente con sus deseos, igual que lo está el abrir o cerrar los ojos, o el desplazamiento de su cuerpo.
También es importante el hecho de que la autoidentificación del observador coincida con la identificación de otras personas y con la identificación que esas personas hacen de él. El considera los signos que emanan de los otros cuerpos como un fundamento para atribuir experiencias a las personas con las cuales ahora los asocia, y comprue ba que esas personas consideran los signos que emanan del cuerpo central como un fundamento para atribuirles experiencias. Al verse a sí mismo mediante sus ojos, considera que el cuerpo central le perte nece de la misma forma peculiar en que los cuerpos de los demás les
pertenecen a ellos, y piensa que su cuerpo no es sólo una causa adi cional de sus perceptos, sino también el medio por el cual se hace patente a los demás la acogida que de ellos hace, y también, cierta mente, la acogida de sus experiencias en general.
Finalmente, la asociación de esos perceptos con el cuerpo se ve reforzada por el hecho de que muchos de ellos, aunque no todos, están copresentes sensiblemente con las sensaciones corporales. Ciertamen te, la mayor parte de las veces no se atiende explícitamente a estas sensaciones, pero aunque se puede sostener que ellas no se imponen a nuestra estimación, están usualmente presentes bajo la forma de un sustrato relativamente constante de unidades de experiencias más interesantes. Por otra parte, aunque concedamos que algunos percep tos no coinciden así con sensaciones corporales, es posible que haya una continuidad sensible en uno o más grados, entre ellos y los per ceptos, de forma que así éstos no quedan aislados. Por esta causa, incluso podría ser realmente posible definir la asignación de una serie de experiencias a un cuerpo determinado en función de la localiza ción de las sensaciones corporales con las que están copresentes sen siblemente o con las que existe una continuidad sensible por parte de los miembros de la secuencia 4. Sin embargo, es dudoso que las gene ralizaciones empíricas de las que depende esta definición estén lo suficientemente bien establecidas como para que sea deseable este paso.
Aunque esto pueda suceder, son estas relaciones de continuidad y copresencia sensible las que explican principalmente cómo se con juntan los pensamientos y las imágenes con los perceptos para for mar una única secuencia de experiencias. La dificultad que Hume encuentra al referir que «todas nuestras percepciones distintas tienen existencias distintas», entre las cuales es incapaz de descubrir una «conexión real» 5, se responde mediante una apelación a los hechos empíricos. Ciertamente, es verdad que nuestras diversas percepciones constituyen diversas existencias, en el sentido de que son lógicamente independientes: podemos describir el carácter de cualquiera de ellas de forma que no entrañe nada acerca del carácter de las demás. Pero de esto no se sigue que no estén vinculadas factualmente. Lo que sobre todo las vincula es que, o bien se tienen experiencias de ellas conjuntamente, o bien, si aparecen en momentos distintos, son sepa radas mediante un flujo de experiencia que se siente como continua. Al hablar de las relaciones de continuidad sensible y de copresencia
4 Ver mi obra, The Origins of Pragmatism (Los orígenes del pragmatismo),
páginas 270-273.
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sensible, me estoy refiriendo precisamente a estos rasgos familiares de nuestra experiencia.
Argumentaré ahora que esta respuesta a Hume es satisfactoria hasta cierto punto, aunque sólo sea porque, de hecho, no sucede que todas nuestras experiencias formen una secuencia sensiblemente con tinua. Debemos tener en cuenta que en la conciencia existen vacíos. Cuando despierto de lo que creo que ha sido un sueño tranquilo — y el hecho de que lo crea es suficiente para romper la continuidad sen sible, se haya tratado realmente de un sueño o no— no tengo nin guna duda de que soy la misma persona que comenzó a dormir algu nas horas antes. Pero ¿qué es lo que une mis experiencias actuales con aquellas que yo tenía entonces? La respuesta obvia de que ambas se reúnen en la memoria no resulta adecuada. Ciertamente, yo des cubro mi autoidentidad en este lapso de tiempo mediante la me moria, pero no puede ser la memoria quien produzca dicha autoiden tidad. Y la razón por la cual esto no puede ser así es que, si supongo que estas experiencias que yo creo recuperar no pueden dejar de haber sido mías, estamos razonando circularmente. Y si no hago este su puesto, no se establece el vínculo. Las experiencias en cuestión po drían no haberse dado nunca o podrían pertenecer a una biografía diferente. Parece, por tanto, que debemos recurrir otra vez al hecho de la experiencia corporal. Mis experiencias actuales, y aquellas que tuvieron lugar antes del intervalo de inconsciencia, pertenecen a la misma serie porque están copresentes junto a perceptos asociados al mismo cuerpo. Esto no excluye la posibilidad de sucesos paranor males que pudieran llevarnos a decir que dos personas diferentes re siden en el mismo cuerpo o que la misma persona reside en dos cuerpos diferentes en diferentes momentos. El hecho de que las pre tensiones de la memoria no sean suficientes en sí mismas para llenar un vacío en la continuidad extensible no significa que no tengan ninguna importancia en absoluto. En general, los dos criterios de memoria e identidad corporal funcionan conjuntamente. Si los resul tados a los que conducen entran en conflicto sólo ocasionalmente, se estima que la memoria propia ha fallado. Sin embargo, creemos que si los dos criterios fueran radicalmente divergentes, podría haber cir cunstancias en las que el criterio de memoria podría prevalecer, quizá no en la medida en la que somos capaces de inclinarnos a aceptar el criterio físico, pero sí al menos hasta el punto de que podríamos ad mitir la posibilidad de que exista alguna otra cosa distinta de la rela ción uno a uno entre series diferentes de experiencias y los cuerpos a los cuales se asignan.
Pero puede objetarse ahora que toda esta estimación de la forma en la que se establecen identidades es innecesariamente complicada.
Seguramente, no me planteo ningún problema acerca de las relaciones que mis experiencias guardan respecto a mi cuerpo, o incluso acerca de sus relaciones respecto a algún otro, de forma que puedo descu brir en cualquier caso que se trata de mis propias experiencias. La misma cuestión de si son mías me parece ridicula y fuera de lugar. Puede dudarse acerca de lo que percibo o de lo que siento, pero no puede caber ninguna duda de que se trata de mis percepciones y de
mis sentimientos. Carece de todo sentido la sugerencia de que este do
lor de cabeza no sería mío, sino de algún otro.
Esto es verdad, pero la razón por la que es verdad es que cuando se hace referencia a mis experiencias reales, el pronombre personal funciona como un demostrativo. El absurdo de decir que este dolor de cabeza podría no ser mío equivale justamente al absurdo de afir mar que este dolor de cabeza no podría ser precisamente éste. Si las experiencias se identificaran de una manera puramente descriptiva, y no demostrativamente, el problema no tendría por qué ser absurdo. Resulta completamente legítimo preguntar si una experiencia de tal o cual tipo es una experiencia que yo estoy teniendo. Esto resulta más claro cuando la experiencia está localizada en el pasado o en el futuro. Por supuesto, la cuestión se plantea habitualmente de una for ma en la que parece hacer referencia al carácter de la experiencia, en vez de hacer referencia a la identidad del sujeto de la experien cia. En vez de preguntar «¿E s mía tal o cual experiencia?», se pre gunta: «¿Tengo tal o cual experiencia?» No obstante, las dos formu laciones son equivalentes. En cada caso la respuesta será «S í» sólo si una experiencia futura del tipo adecuado guarda, de la forma que he descrito, una relación con las experiencias que estoy teniendo ahora.
La posición cambia de la misma manera si el pronombre personal se reemplaza por una descripción de la persona. Entonces tal vez ten ga sentido decir que podemos dudar, o que podemos equivocarnos, acerca de la propia identidad. En este sentido puede decirse que las personas que han perdido la memoria no saben quiénes son. Esto su cede no sólo porque desconocen sus nombres, sino también porque no conocen hechos de su pasado mediante los cuales ellos podrían ser identificados. Naturalmente, saben todavía que son ellos mismos, pero esto supone sólo que saben que existen todavía como personas a las que se puede señalar mediante un demostrativo.