La teoría del conocimiento

La teoría del conocimiento pretende cubrir tres objetivos princi­ pales: llegar a una definición satisfactoria de conocimiento; deter­ minar qué tipos de proposiciones puede saberse que son verdade­ ras; explicar cómo se puede saber que esas proposiciones son verdaderas. Como ya hemos indicado, el primer objetivo tiene relati­ vamente poca importancia. Determinar el lugar preciso por el que trazamos la línea divisoria entre conocimiento y creencia verdadera no tiene grandes consecuencias. Los otros dos objetivos están estre­ chamente ligados entre si. Si no nos contentamos con dogmáticas pre­ tensiones de conocimiento, el orden de proposiciones que considere­ mos susceptibles de ser conocidas como verdaderas coincidirá con el de aquellas que disponen de una justificación que resulta suficiente para que las aceptemos. Y al mostrar la forma en que justificamos la aceptación de esas proposiciones, también estaremos solucionando el problema de cómo podemos saber que son verdaderas.

Se suele comenzar con proposiciones tales que pueda estarse se­ guro, o prácticamente seguro, de su verdad, y ver así qué otras propo­ siciones podemos suponer que las primeras justifican. Este procedi­ miento tiene su origen en el método de la duda cartesiana. Descartes se imaginó un genio maligno que podía hacernos tomar como verda­ deras proposiciones falsas, y pretendió descubrir de esta forma si exis­ tía alguna proposición que pudiera aceptarse sin error. Su respuesta, como hemos visto, es que no puedo equivocarme al creer que existo, puesto que negar, o incluso dudar de mi propia existencia, implica que existo. Podría objetarse que si el genio fuera todopode­ roso, podría hacernos errar incluso acerca de la validez de tal argu­ mento deductivo. Y si en este caso tenemos razones para confiar en nuestra intuición, ¿por qué no las tenemos en otros en los que nos encontramos frente a la alternativa de aceptar una proposición o incurrir en una autocontradicción? Realmente, esta objeción es tan sólida que Descartes no permite que el genio maligno sea todopode­ roso. Su poder está limitado por el poder que le fue asignado, puesto que se lo necesitaba para engañar a una persona cuya existencia ya se da por supuesta. El genio podría, además, inducirme falsamente a pensar — si es posible tal pensamiento— que yo no existo cuando resulta que estoy existiendo, pero no podría ex hypothesi inducirme a pensar que existo cuando no lo estoy haciendo. En resumen, Des­ cartes dio por supuesta su propia existencia con la finalidad de infe­ rirla. Indudablemente, sólo dio por supuesta la existencia de su mente, y no la de su cuerpo, y aun así quizá llegó demasiado lejos respecto a lo que se podía estrictamente deducir a partir de las pre­

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misas que él mismo se había fijado. Y , como han destacado sus críti­ cos, a partir de la aparición de un pensamiento momentáneo no puede deducirse la consideración que de sí mismo hace como sustancia pen­ sante que perdura en el tiempo. Aun en el caso de que no se atribuya a la sustancia una duración temporal cualquiera, su existencia como entidad distinta del pensamiento es problemática. De esta forma, lo único que nos queda es un dato de conciencia momentáneo.

Esta debilitación del «cogito» cartesiano fue el punto de partida de los empiristas británicos clásicos, si bien éstos no se limitaron al momento presente, y ni siquiera, para ser coherentes, a las experien­ cias de un sujeto singular. Así, Locke, en su libro An Essay Concern-

ing Human Understanding (Un ensayo acerca del entendimiento hu­

mano), después de definir una ¡dea como «todo lo que es objeto del entendimiento cuando un hombre piensa» a , plantea el problema del procedimiento que siguen nuestras mentes para conseguir las ideas que constituyen «todos los materiales de la razón o conocimiento», y responde que todos ellos proceden de la experiencia. «En ella se basa todo nuestro conocimiento; y, en último término, de ella procede» * 24 25 26 27. Según Locke, la experiencia tiene, precisamente, dos fuentes: la Sen­ sación, que nos proporciona ideas simples de cualidades sensibles, tales como « amarillo, blanco, caliente, frío, blando, duro, amargo, dul­

ce» 25, y la Reflexión, que es «la percepción de las operaciones internas

de nuestra mente», que nos proporciona ideas simples, como « percep­

ción,, pensamiento, duda, creencia, razonamiento, conocimiento, vo­ luntad, y todas las diversas acciones de nuestra mente» 24. De esta

forma, Locke intenta mostrar que todas nuestras ideas se forman a partir de estos materiales mediante un proceso de combinación entre ellos, comparándolos entre sí o abstrayendo de ellos. Y pasa luego a definir el conocimiento diciendo que «no es otra cosa que la per­ cepción de la conexión, esto es, del acuerdo y del desacuerdo o repug­ nancia de nuestras ideas» n .

En su libro A Treatise Concerning the Principies of Human Know-

ledge (Tratado de los principios del conocimiento humano), y en sus Tbree Dialogues between Hylas and Philonous (Tres diálogos entre

Hylas y Philonous), sus dos obras filosóficas más famosas, el obispo Berkeley sigue a Locke al suponer que todo nuestro conocimiento se basa sobre una percepción sensorial, y al considerar que dicha per­

B John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, libro I, cap. I,

sección 8.

24 Ibid., libro II, cap. I, sec. 2.

25 Ibid., sec. 3.

26 Ibid., sec. 4.

cepción sensorial consiste en que las cosas se nos presentan con cua­ lidades sensibles. Pero mientras que Locke, contradiciendo su defini­ ción de conocimiento, nos aseguró la capacidad de conocer — si no con una completa certeza, sí con una certeza virtual— que la causa de las ideas simples de la sensación son los objetos externos, Berkeley adoptó la atrevida decisión de identificar lo que ordinariamente se considera como objetos físicos con conjuntos de cualidades sensibles. En parte dio este paso en provecho de su teología, puesto que, de­ fendiendo que las cualidades sensibles sólo existen en la medida en que son percibidas, evita la paradójica consecuencia de que cosas tales como estrellas, árboles y casas dejen de existir cuando dejan de ser percibidas, suponiendo que tales cosas siguen existiendo como ideas en la mente de Dios. Si hizo esto, no fue por su deseo de introducir a Dios en la cuestión, puesto que podía haberse conformado con de­ cir, como también dijo, que «para que la mesa sobre la que escribo exista en los momentos en que ni la veo ni la siento, no sólo basta con que 'algún otro espíritu la perciba realmente’, sino que también es preciso que, 'si yo estuviera en mi estudio, pudiera percibirla’» a . Quizá esto lo condujo a la consideración, posteriormente postulada por John Stuart Mili, de que lo que tomamos como objetos físicos no son sino «posibilidades permanentes de sensación» 28 29.

Tanto Locke como Berkeley consideran la existencia propia como un dato primitivo. Puesto que es imposible, para Locke, que una per­ sona cualquiera perciba sin percibir lo que percibe * , este autor man­ tiene que la autoconciencia acompaña a la recepción de cualquier idea. Difiere, sin embargo, de Descartes, al opinar, a diferencia de éste, que la identidad personal de cada uno a través del tiempo consiste en la persistencia de la misma sustancia, lo que, en verdad, no sería verificable, en forma alguna, sino que consiste en la persistencia de la misma conciencia. Berkeley trata el yo como una sustancia espi­ ritual, pero disiente de Locke en que no lo considera como contenido de una idea, puesto que no quiere sostener que solamente existe si es percibido. En lugar de esto, dice que tenemos una noción de nosotros mismos en la misma forma en que la tenemos de otros espí­ ritus, incluyendo a Dios. Correspondió a Hume, un empirista más radical y consistente que Locke y Berkeley, identificar el yo con la serie de sus percepciones. De esta manera, se enfrentó con el pro­

28 George Berkeley, A Treatise Concerning the Principies of Human Know- ledge (Tratado de los principios del conocimiento humano), parte I, sec. 3.

v J . S. Mili, Examination of Sir William Hamilton’s Philosopby (Revisión

de la filosofía de Sir William Hamilton), cap. X I.

M John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, libro II, capí­

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blema, que Locke pasó por alto, de mostrar de qué modo se combinan percepciones diferentes para formar la misma conciencia, y tuvo que confesar que no había podido encontrarle ninguna solución. Reser­ vando el término «idea» para lo que realmente se denominan con­ ceptos, sigue a Locke y a Berkeley al sostener que todas nuestras ideas se derivan de los datos de los sentidos, a los que él llama impre­ siones, y, en oposición a Berkeley, no se compromete con ninguna noción que no sea una ¡dea. De forma semejante, a partir del hecho de que «cuando yo enfoco mi reflexión sobre mí mismo nunca puedo percibir el yo sin una o más percepciones» M, deduce el hecho de que no tenemos ninguna idea de nosotros mismos ni de nuestros pensa­ mientos. Pero después de concluir que lo que forma el yo debe ser la composición de esas percepciones, admitió, en un apéndice de su libro A Treatise of Human Nature, que no podría explicar cómo se lleva a cabo esta composición. Como él mismo dice, su dificultad re­ sidía en que «existen dos principios que no puedo tornar consisten­ tes; y tampoco puedo renunciar a ninguno de los dos, esto es, que

todas nuestras percepciones distintas son existencias distintas, y que la mente nunca percibe una conexión real entre existencias distin­ tas» 3Z. Cuando nos corresponda examinar el problema de la identidad

personal volveremos a considerar lo importante que es esta dificultad para los principios de Hume n.

Hume no niega que las percepciones se combinen para formar pensamientos, aunque es incapaz de explicar cómo tiene lugar ese proceso. Tampoco niega explícitamente que existan objetos físicos. «Es vano — dice— preguntar ¿existen cuerpos o no existen? En to­ dos nuestros razonamientos debemos dar por supuesto este punto» M. No obstante, cuando pasa más adelante a preguntar qué razones tene­ mos para creer en la existencia de cuerpos, encuentra que éstas no son adecuadas en absoluto. La conclusión de su argumento es que las que él llama creencias vulgares y creencias filosóficas en la existencia de objetos físicos resultan confusas y erróneas. Respecto a la creen­ cia vulgar, arguye, de acuerdo con Berkeley, que el hombre común identifica los objetos físicos con las cualidades sensibles que percibe, en tanto que también les atribuye una existencia distinta y continua­ da. El problema es que, según Hume, estas consideraciones no sean consistentes. Puesto que los sentidos «no nos transmiten sino una simple percepción, y nunca nos ofrecen el más mínimo indicio de algo 31 * 33 34

31 David Hume, A Treatise of Human Nature, apéndice.

“ Ibid.

33 Ver más adelante, pp. 122-27.

que esté más allá», las impresiones que recibimos de ellos no pueden ser representaciones de algo « distinto, o independiente, y externo» ni tampoco es posible que nuestras impresiones tuvieran una existen­ cia continuada, puesto que es una contradicción en los términos el suponer que existan independientemente de ser sentidas. La única pregunta es en qué forma la gente estaba engañada al pensar que sus impresiones habían de tener una existencia continuada y distinta. Hume responde que esto sucede a causa de la «constancia y coheren­ cia» que manifiestan las impresiones. Al encontrarnos con que a aquello que nosotros tomábamos por una impresión de un objeto físico le sucede, después de un intervalo temporal, otra impresión muy semejante a la primera, imaginamos que la impresión original ha persistido durante todo el intervalo. En los casos en que, como deci­ mos, el objeto cambia, hay suficiente regularidad en las series frag­ mentarias de nuestras impresiones reales para que naturalmente su­ ministremos unas impresiones imaginarias que rellenen esos vacíos, y supongamos, sin consistencia alguna, que existen realmente. Cierta­ mente, esas relaciones de constancia y coherencia son muy importan­ tes, aunque no, como Hume pensó, precisamente para dar cuenta de una ilusión. Veremos más adelante que sirven más bien para justificar la creencia propia del sentido común en la existencia del mundo físi­ c o 36. Lo que Hume llama la consideración filosófica de los objetos físicos se diferencia de la consideración vulgar en que distingue entre éstos y las percepciones. Los filósofos, al reconocer que sus percep­ ciones «se interrumpen y deterioran», han asumido una «doble exis­ tencia» de percepciones y objetos, y sólo a estos últimos han atribuido una existencia distinta y continuada. Efectivamente, ésta es la posi­ ción de Locke, de la que Hume dice que «contiene todas las dificulta­ des del sistema vulgar, más algunas otras que le son peculiares» 37. No _es recomendable razonar, puesto que, al conocer solamente nuestras percepciones, no tenemos ninguna base para inferencia alguna en cuanto al carácter o, incluso, en cuanto a la existencia de algo fuera de aquéllas, y esa influencia que puede tener sobre nuestra imagina­ ción ha sido tomada del sistema vulgar. Los filósofos, sólo porque conciben naturalmente sus percepciones como dotadas de una existen­ cia distinta y continuada, nada más que para descubrir que esto no concuerda con la razón, inventan duplicados de las percepciones, a los que, a guisa de objetos externos, atribuyen propiedades que las per­ cepciones mismas no pueden poseer. En consecuencia, el sistema filo-

»

34 Ver más adelante, pp. 114-21.

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sófico «está lastrado con este absurdo que a la vez niega y afirma la suposición vulgar» x .

Veremos más adelante que este ejercicio de la imaginación con el que Hume acredita, o mejor, desacredita, a los filósofos, es una esti­ mación bastante precisa del procedimiento propio del sentido común39. La cuestión es si merece las censuras que él les ha dirigido. También tendremos que considerar si estamos obligados, o incluso si tenemos derecho a adoptar el punto de partida que, como hemos visto, es común a Locke, Berkeley y Hume. Lo que Hume ya mostró es que si nos decidimos a adoptarlo vamos a tener una gran dificultad para superarlo. Esta es una dificultad que reaparece constantemente en la teoría del conocimiento. Es una ilustración del hecho, que ya precisé, de que esta rama de la filosofía consiste en muy gran medida, en la presentación y en el intento de refutación de una especie particular de argumento escéptico.

El propósito del escéptico es demostrar la existencia de un vacío insalvable entre las conclusiones que deseamos alcanzar y las premisas de las que partimos. Así, en el caso de nuestra creencia en la exis­ tencia de objetos físicos, afirmará que las únicas premisas de las que disponemos son proposiciones que sólo se relacionan con nuestras impresiones sensibles. Pero entonces, argumenta, puesto que la con­ clusión de una deducción válida puede no contener referencia alguna a las entidades que ya no figuran en sus premisas, no existe ningún paso deductivo que proceda desde proposiciones de este tipo a pro­ posiciones que se relacionan con objetos físicos. Por tanto, debe tra­ tarse de una inferencia inductiva, inferencia en la que la conclusión va más allá de las premisas, como cuando ascendemos a una generali­ zación empírica sobre la base de observar que ésta se mantiene en un número dado de casos particulares. Pero, continúa el argumento, en la medida en que esta forma de razonamiento es siquiera mínimamen­ te legítima, sólo puede hacernos proceder dentro del mismo nivel. Puede capacitarnos, como una generalización a partir de la experiencia anterior, para predecir la aparición de impresiones sensibles futuras, basándose en la que ya hemos tenido, pero no puede llevarnos hasta una conclusión que no podamos verificar de una manera concebible: no puede justificar el salto desde la aparición de impresiones sensibles hasta la existencia, de algo que no sea un objeto de experiencia. Pero si nuestra creencia en la existencia de objetos físicos no puede justi­ ficarse ni mediante un argumento inductivo ni mediante uno deductivo,

» Ibid.

entonces, concluye el escéptico, la creencia no tiene ninguna justifica­ ción racional.

Evidentemente, la misma forma de argumento puede aplicarse a otros casos en los que nuestro acceso a los objetos o acontecimientos que pretendemos conocer puede representarse de manera plausible, exclusivamente con carácter indirecto. Supongamos que hemos sido capaces de establecer en qué sentido podemos decir con propiedad que percibimos objetos físicos, incluyendo cuerpos humanos. Entonces podemos plantear la cuestión, respecto a cuerpos distintos del nuestro, de si tenemos alguna razón válida para creer que son los cuerpos de personas que tienen experiencias del mismo tipo que las que nosotros mismos tenemos. Y de nuevo el escéptico argumentará que no existe ninguna forma de pasar, ni inductiva ni deductivamente, desde pro­ posiciones que se refieren a los estados corporales y a la conducta de otras personas, a proposiciones que se refieren a sus sentimientos y a sus pensamientos ocultos. No existe paso deductivo porque las des­ cripciones de movimientos y estados corporales no entrañan lógica­ mente descripciones de procesos y estados mentales, y tampoco a la inversa. Y no existe paso inductivo porque nunca estaremos en posi­ ción de verificar la conjunción del estado mental de una persona con lo que nosotros consideramos que es su expresión corporal: lo más que observamos realmente es la expresión corporal. Así, también aquí, el escéptico concluye que, puesto que la influencia en la vida mental ajena no puede justificarse ni deductiva ni inductivamente, entonces no tiene justificación. Y de la misma forma argüirá que no tenemos ninguna justificación para creer en la existencia de objetos tales como protones y electrones, que figuran en las teorías científicas, puesto que también aquí existe un vacío insalvable entre esos objetos y lo que nosotros consideramos que son sus efectos observables.

El argumento tampoco se limita al tema de la admisión de di­ versos tipos de entidades. De igual manera puede dirigirse contra la pretensión de conocer el pasado, incluyendo el carácter de las propias experiencias pasadas. Una vez más, el punto de partida es que no tenemos ningún acceso directo al pasado. Sólo lo conocemos mediante las huellas que ha dejado, siendo las más importantes nuestros recuer­ dos aparentes. Pero incluso en el caso de recuerdo aparente de una experiencia reciente, la conexión no es deductiva. No hay autocontra- dicción en suponer que un recuerdo aparente sea ilusorio. Y tampoco hay fundamento alguno para un argumento inductivo, puesto que no existe un caso determinado en el que observemos realmente la con­ junción de un recuerdo aparente actual con una experiencia pasada. De nuevo llegamos aquí a la conclusión de que esta creencia, que todos sostenemos, no es racional.

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También en este caso puede ponerse en funcionamiento, en una fase adicional, el argumento escéptico. Supongamos que damos por bueno algún conocimiento propio de nuestro pasado personal. Podría­ mos plantear entonces el problema de si podemos formar, sobre la base de este conocimiento, algunas creencias racionales acerca del fu­ turo. Se arguye de nuevo que nuestras razones para alguna creencia