Examen de los hechos

Existe cierta afinidad entre el punto de vista de la escuela de Aus­ tin y el que se manifiesta en las obras tardías de Wittgenstein. Como hemos señalado, fue Austin quien propagó la opinión de que «en un gran número de casos... el significado de una palabra es su uso en el lenguaje» 15, y en sus Philosophical Investigations (Investigaciones Fi­ losóficas) y en otros lugares dedica cierto espacio a la descripción de lo que él denomina juegos de lenguaje, que son ejemplos destinados a ilustrar la variedad de propósitos para los que sirve el lenguaje. En­ contramos también en el último Wittgenstein un respeto implícito por el sentido común, como lo manifiesta su aforismo «Toda oración de nuestro lenguaje está 'en regla tal como está’» w, y al menos teóri­ camente, aunque no tanto en la práctica, va incluso más lejos que los analistas del uso ordinario en la limitación del alcance del análisis filosófico. «La filosofía — dice— no puede interferir de ninguna ma­ nera en el uso habitual del lenguaje. En último extremo, sólo puede describirlo, ya que tampoco puede ofrecer ningún fundamento. La filosofía lo deja todo tal como está» ” . Esto coincide con la tesis de

14 Ver más adelante, pp. 251-2.

15 L. Wittgenstein, Philosophical Investigations (Investigaciones filosóficas),

pár. 43, p. 20.

14 Thid., pár. 98, p. 45.

que el teorizar, incluso sobre el lenguaje, no es cosa de la filosofía, aunque esta tesis insiste más en el hecho de que no debemos permi­ tir que nuestra visión de los acontecimientos sea distorsionada por teorías preconcebidas, que en el hecho de que ninguna teoría pueda aplicárseles ulteriormente. Los propios ejemplos de Wittgenstein no hubieran logrado el impacto que tuvieron si no hubieran sido conce­ bidos para una aplicación más general.

En donde Wittgenstein difiere principalmente de los analistas del uso ordinario es en que él siente poco, o ningún, interés por el uso como tal. Las descripciones que hace del mismo están pensadas con vistas a resolver problemas filosóficos que, sobre todo, constituyen para él fuentes de perplejidad. Como él dice, «Un problema filosófico tiene la siguiente forma: 'Yo no sé cómo proceder’» l8. El filósofo no sabe cómo proceder porque está perdido en un laberinto de fac­ tura personal. El objetivo del análisis filosófico es lograr hacerle ver cómo ha llegado a extraviarse. Cuando se despeje la confusión, será capaz de darse cuenta de que su problema era ilusorio. En algunos casos, esto se consigue señalando sus errores, pero más frecuente­ mente obsequiándolo con ejemplos que le sugerirán lo que las cosas son en realidad. Se hace que el metafísico, igual que un enfermo mental, participe en su propia curación. Esta perspectiva se resume específicamente en un pasaje muy conocido de las Investigaciones, en el cual, después de decir que «no podemos proponer ningún tipo de teoría», Wittgenstein continúa: «En nuestras consideraciones no debe haber nada hipotético. Debemos suprimir toda explicación, y el lugar de ésta debe ser ocupado por la descripción. Y esta descripción obtiene su luz, esto es, su objetivo, de los problemas filosóficos. Na­ turalmente, éstos no son problemas empíricos; más bien se resuelven examinando las obras de nuestro lenguaje, de tal forma que nos las hagan reconocibles a pesar de la compulsión a entenderlas mal. Los problemas no se resuelven proporcionando nueva información, sino ordenando lo que ya hemos conocido. La filosofía es una batalla con­ tra el hechizo que sufre nuestra inteligencia a manos del lenguaje» ,9. Nuestra inteligencia cae en el hechizo no cuando estamos usando nuestro lenguaje para hablar sobre el mundo, en la forma directa en que lo hacemos más frecuentemente, sino cuando comenzamos a re­ flexionar sobre la forma en que lo usamos. Cometemos errores tales como el de suponer que todas las palabras funcionan como nombres, o que todas las cosas a las que se aplica la misma palabra deben * 19

11 Ibid., pár. 123, p. 49.

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poseer una cualidad común, cuando lo que sucede es que no puede existir nada más que lo que Wittgenstein llama «un parecido de fami­ lia» entre ellas, como, por ejemplo, es el caso de los juegos. O que palabras como «comprender», «creer», «prever», y otras semejantes, deben hacer referencia a procesos internos. Wittgenstein no niega la existencia de procesos internos, ni parece que quiera identificarlos con acontecimientos físicos, pero una de sus tesis principales es que un proceso interno necesita de criterios externos. Así, para descubrir que alguien entiende lo que estoy diciendo no tengo que realizar la hazaña imposible de examinar su estado mental, sino que basta con que esa persona responda adecuadamente a mis palabras. Aun en mi propio caso, si considero lo que realmente sucede cuando entiendo algo que oigo o leo, por lo común no detecto la presencia de ningún episodio mental diferenciado. En ocasiones puedo tener una sensa­ ción que contribuya a originar lo que se llama «un relámpago de com­ prensión», pero no es necesario ni suficiente que tenga lugar para que resulte verdadero afirmar que yo entiendo el asunto en cuestión. No es suficiente porque su presencia no garantiza que yo no com­ prenda mal, y no es necesario porque normalmente yo comprendo las cosas perfectamente, sin tener tal sensación. Tenemos la tendencia a suponer que debe estar presente algún suceso mental de este tipo, para elaborar la diferencia entre, por ejemplo, una visión de palabras que, en un idioma que no nos es familiar, aparecen meramente como señales en un papel, y de otro lado la visión de palabras a las que atribuimos un significado. De lo que no nos damos cuenta, hasta que no reparamos inocentemente en los hechos, es de que la diferencia quizá resida solamente en una disposición para reaccionar ante las pa­ labras de diferentes maneras.

Aun en los casos en que parece que estamos haciendo referencia a procesos internos, como cuando hablamos acerca de nuestras pro­ pias sensaciones, sería un error, según Wittgenstein, concebir tales procesos como lógicamente independientes de sus expresiones exter­ nas específicas. La razón que ofrece es que aprendemos a usar las pa­ labras que interpretamos como representativas de experiencias priva­ das, en situaciones en las que estas experiencias se manifiestan públicamente, y que el significado de tales palabras lo determinan las formas en que aprendemos a usarlas. De igual manera, se supone que se ha resuelto el problema filosófico de encontrar un medio para salvar lo que parece ser el vacío lógico entre una conducta humana obser­ vable y las experiencias de las que sólo el hombre es consciente, lle­ gando a ver que el vacío no existe. Pero ahora me parece que el mé­ todo ha cambiado. Ya no se nos invita simplemente a contemplar los hechos, sino más bien a adoptar una teoría del significado que, por

lo menos, no es evidentemente verdadera. Del hecho de que se me haya enseñado a usar la palabra «dolor» en las situaciones en las que yo, o alguna otra persona, mostraba señales de dolor, no se sigue obviamente que, habiendo aprendido una vez a identificar la sensa­ ción, después yo no pueda distinguirla de sus manifestaciones, y hacer referencia a ella independientemente. Y me parece que esto es lo que hago en realidad. Resumiré este argumento más adelante, cuando exa­ minemos la cuestión de si estamos justificados cuando atribuimos experiencias a los demás, y de ser así, para atribuir experiencias a otros cual es nuestra justificación 20. Ahora quiero insistir en que, en mi opinión, éste es el tipo de problemas que la interpretación de Witt- genstein no resuelve en ningún caso.

El método para considerar qué es lo que tiene que suceder especí­ ficamente para que se satisfaga tal o cual concepto es característico de gran parte de lo que se subsume bajo el título de análisis infor­ mal. El análisis es informal en el doble sentido de que prescinde del simbolismo lógico, y de que ordinariamente no termina en definicio­ nes. Más bien se trata de un estilo de nueva descripción de los hechos de modo que éstos proporcionen una visión más clara de la actua­ ción de los conceptos que ellos ejemplifican. Así, un filósofo que es­ tudie la relación que existe entre conocimiento y creencia puede sen­ tirse inclinado a suponer que el conocer es un estado especial de la mente, que es intrínsecamente distinto de un estado de mera creen­ cia, o que este conocer se distingue del creer porque se dirige hacia un tipo distinto de objetos. Parece que Platón sostuvo estas dos opi­ niones. Pero ahora, si reparamos en lo que sucede realmente cuando alguien dice que sabe, o sólo que cree, que algo tiene lugar, vemos que no hay necesidad de suponer ninguna diferencia en su estado mental. Se puede estar tan completamente convencido de lo que sólo se cree como de aquello que se sabe. Lo que evita que esta creencia sea conocimiento es, quizá, la desgraciada circunstancia de que lo que se cree resulta falso. Sólo lo que es verdadero puede ser conocido, en el sentido proposicional de conocimiento del que aquí se trata. Pero esto es un hecho gramatical y no psicológico. No se trata de que conocer constituya un estado infalible de la mente, sino simplemente de que nuestro uso de la palabra «conocer», en el sentido de que se conoce que algo tiene lugar, implica decir que es verdadero. Sin em­ bargo, esto no establece que conocimiento y creencia tengan que dife­ rir en sus objetos, puesto que muy a menudo sucede que unas perso­ nas conocen que una y la misma proposición es verdadera, y otras, que se encuentran en peor posición para constatar su verdad, sólo 30

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la creen. La razón de esto es que uno de los aspectos en que el cono­ cimiento se diferencia de la creencia es que no puede decirse con propiedad que se sabe que una proposición es verdadera a menos que se tengan buenas razones para aceptarlo, en tamo que la mera acep­ tación puede ser suficiente para constituir una creencia. Indudable­ mente, una persona razonable no se comprometerá ni siquiera a creer una proposición cualquiera, a menos que piense que posee algún fun­ damento adecuado para considerar que es verdadera; pero se estima que los fundamentos que justifican la creencia no son, por lo general, tan fuertes como los que se exigen para permitir una pretensión de conocimiento. Resulta que el problema de en qué lugar y momento debe trazarse esta línea tiene una respuesta notablemente difícil, y una de las razones para que sea así es que en el habla común la dis­ tinción no es tajante. Normalmente, en casos particulares, somos ca­ paces de distinguir cuál es la posición adecuada, aunque incluso en este caso puede haber diferentes opiniones, pero cabe dudar de que las decisiones particulares puedan encajar adecuadamente en una regla general cualquiera. Podría pensarse que esto constituye un funda­ mento para corregir nuestro uso habitual, si no fuera porque el pro­ blema de establecer diferencias entre el conocimiento y la creencia tiene poco interés filosófico, en comparación con el problema, más ge­ neral, de cómo hay que justificar la aceptación de diferentes tipos de proposiciones. Es más importante explicitar los criterios de una creen­ cia racional que determinar el punto en el que ésta merece un nom­ bre distinto.

Muy frecuentemente, el propósito de este tipo de análisis infor­ mal es mostrar que se puede prescindir de algún factor cuya presencia se ha creído esencial para la aplicación de un concepto dado, o que ese factor no existe. Ya se ha visto tal cosa en el caso de Wittgen- stein, y también se revela notablemente en la obra de su cercano coetáneo Gilbert Ryle. Así, en su libro The Concept of Mind (El

concepto de lo mental), cuyo principal objeto es desacreditar la con­

cepción dualista de mente y cuerpo, que Ryle retrató con vividos ras­ gos como el mito del espíritu en la máquina, intenta mostrar, entre otras cosas, que los actos volitivos son míticos, haciendo notar que los procesos mentales, a los que se podría pensar que designan pala­ bras como «desear», no tienen lugar. Esto no equivale a negar que los hombres mediten acerca de sus acciones, o que habiendo llegado n una decisión, obren con arreglo a ella. Se trata más bien de que lleven a cabo precisamente esta acción, de acuerdo con la decisión que han tomado. Lo que se niega es que las decisiones se pongan en prác­ tica por mediación de algo que parece como si fuera un pistón men­ tal. De la misma forma, Wittgenstein ataca la ya distante teoría, muy

extendida por otra parte, de que reconocemos los objetos comparán­ dolos con imágenes mentales. El no niega que se den imágenes menta­ les, o incluso que desempeñen un papel en el proceso de reconoci­ miento. Si yo voy a una tienda a buscar una tela que haga juego con otra que ya tengo, y me he olvidado de llevar una muestra, puedo intentar evocar una imagen mental del modelo como ayuda para se­ leccionar una tela de igual tono. Pero, de hecho, los casos en los que intervienen imágenes mentales son justamente aquellos en los que la labor de identificación, esto es, el reconocimiento, no marcha sobre ruedas. Si marcha sobre ruedas, la identificación es inmediata y, por así decirlo, automática. La prueba de que se puede prescindir de las imágenes mentales es, una vez más, que en la mayoría de los casos no se dan tales imágenes.

En ambos ejemplos se refuerza el recurso a los hechos mediante un tipo de argumento que se encuentra frecuentemente en la filosofía, el de que, si supusiéramos que las entidades, o pretendidas entida­ des, en cuestión desempeñaran el papel que les corresponde, nos veríamos arrastrados, entonces, a un círculo vicioso. En el caso de las imágenes mentales, el meollo de la cuestión es que si la imagen debe servir para identificar un objeto, debe ser identificada ella misma. Por ejemplo, si se ha empleado una imagen para identificar la pluma con la que estoy escribiendo, debería saber que esa imagen es la imagen de una pluma, puesto que de otra manera no habría cumplido su pro­ pósito. Pero si no pudiera identificarse nada, salvo que se hiciera mediante comparación con una imagen, entonces yo tendría que com­ parar la imagen con otra imagen para descubrir que se trataba de la imagen de una pluma, y así ad infinitum. Para evitar la circularidad tenemos que admitir que algunas cosas pueden identificarse directa­ mente, y entonces no tendremos ninguna razón para quedarnos ence­ rrados en imágenes. Si una imagen puede ser identificada directamen­ te, también puede serlo el objeto que la imagen representa. De igual forma, Ryle argumenta que si las acciones de las que podemos ser declarados responsables fuesen aquellas que emanan de las volicio­ nes, éstas tendrían que proceder a su vez de voliciones anteriores, y así sucesivamente ad infinitum 21. Sin embargo, en este caso, el argu­ mento resulta menos convincente, puesto que los que creen en voli­ ciones podrían replicar que en este caso el fallo reside no en su con­ cepto de volición, sino, más bien, en el concepto de responsabilidad. Ryle utiliza, para mayor efecto, un argumento semejante cuando in­ tenta probar no ya que no se dan procesos internos de pensamiento, sino al menos que no tienen por qué darse concomitantemente con

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acciones o discursos inteligentes. De nuevo en este caso hace resaltar el hecho de que mientras que a veces ensayamos nuestras palabras antes de hablar, o planificamos en silencio una acción antes de reali­ zarla, en la mayor parte de los casos no se puede detectar ninguno de esos procesos internos. El ejercicio de la inteligencia consiste en nuestra forma de hablar o actuar, y no en la presencia de pensa­ mientos concomitantes. En apoyo de estos hechos se aduce que la invocación de tales pensamientos de todos modos no tendría en cuen­ ta la acción o el discurso inteligentes. Ya que debe darse por su­ puesto que los procesos de pensamiento manifiestan en sí mismos una inteligencia, y si sólo pueden actuar así, como resultado de una re- ilexión anterior o simultánea, nos embarcamos otra vez en un círculo vicioso22.

Ryle se considera a sí mismo como si fuera un estudioso de una geografía lógica que se ocupara de determinar la verdadera situación de aquellos conceptos hacia los que sentimos una fuerte tendencia dislocadora. Su desplazamiento no consiste en el uso equivocado que hacemos de ellos, sino en que sostenemos teorías erróneas que nos llevan a una falsa consideración de su uso habitual. Ni por parte de Ryle, ni por la de Wittgenstein, cuyos métodos son muy semejantes, según ya hemos visto, se sugiere que los conceptos mismos puedan tener defectos, ni que las creencias dentro de las que aquéllos se ar­ ticulan necesiten justificación. Ambos autores aceptan la validez de lo que Moore llamó la concepción del mundo propia del sentido co­ mún; y ambos parecen suponer que no hay ningún problema en la pregunta de cómo puede justificarse esa concepción. Hemos visto que la concepción del mundo propia del sentido común no es inmune a las críticas, y aunque lo fuera todavía nos encontraríamos con el proble­ ma de su justificación. Podría interesarnos descubrir cómo consigue su seguridad. De esta forma, Moore mismo, al tiempo que proclamaba saber con certeza que las proposiciones que caracterizan la concep­ ción del sentido común son totalmente verdaderas, admitía que no sabía cómo había llegado al conocimiento de que eran verdaderas. Por esta razón se dedica una parte tan considerable de su obra al análisis de esas proposiciones, sobre todo de las que expresan juicios ordinarios de percepción. El propósito de este análisis no era aclarar el significado de esta clase de proposiciones, sino explicar el conoci­ miento que se supone tenemos de su verdad. Se considere o no como una forma de análisis, este tipo de investigación posee una larga his­ toria filosófica, y constituye una de las partes principales de lo que tradicionalmente se llamó la teoría del conocimiento.