DIOS, FUNDAMENTO ÚLTIMO, ES UNA EXIGENCIA DE LA IMPE RATIVIDAD DEL DEBER MORAL

a) Dios, Persona Absoluta, es el imperante del imperativo moral

En Santo Tomás la existencia de Dios es el fundamento último exigido por la imperatividad absoluta del deber moral; es el fundamento metafísico y no mero fundamento fenomenológico. Es la tesis tomista de la participación de la ley (moral) natural en la ley eterna. Desde este fundamento abordamos aquí una nueva virtualidad de la experiencia ética, especialmente como experiencia y conciencia de la libertad. El deber es exigitivo de la existencia de Dios, Persona Absoluta. Es que la subjetividad libre se vivencia como condicionada por unas exigencias absolutas.

La ley natural en la naturaleza humana libre 63 Ya Kant relacionó de manera necesaria el deber con la existencia de Dios, pero con el criterio agnóstico, puesto que no se conoce esta existencia por vía de la razón teórica, sino que Él es el fundamento del deber. Es moralmente necesa- rio admitir la existencia de Dios, Sumo Bien, como exigencia y condición de la razón práctica para obrar el bien.

A esta Persona Absoluta es a la que se accede en la reflexión filosófica sobre la experiencia del deber en su carácter de imperativo moral y en tanto que éste requiere –por su propio carácter absoluto– un fundamento último, incondiciona- do enteramente. Dios, la Persona Absoluta, es el imperante del imperativo mo- ral, sin que ello le confiera al ser de Dios una relatividad real que tenga en ese imperativo su otro extremo.

Si se pregunta en qué consiste esta evidencia, propiamente, se puede respon- der que se trata de una evidencia intrínseca: buscando el fundamento último del imperativo moral, la existencia de Dios se impone con una necesidad lógica.

Se llega a Dios como Persona Absoluta, como Conciencia que impera, como Libertad Absoluta, a partir de la imperatividad del deber en la conciencia subje- tiva, personal, en la que el deber, en su carácter objetivo y absoluto, en tanto im- perativo moral, requiere un fundamento. No se trata pues, de la descripción subjetiva de la experiencia del deber moral, sino de una reflexión que busca el fundamento lógico y ontológico del deber.

Con respecto al primero, se trata de unos imperativos morales dotados de una validez objetiva inmediatamente evidente, de los cuales se infiere la validez de aquellos que no serían inmediatamente evidentes.

Si se considera la experiencia moral en cuanto a su fundamento fenomenoló- gico, aparecen a la conciencia dos notas de los imperativos y de los respectivos deberes morales: en primer término, la bondad moral, y en segundo término, esa bondad moral aparece a la conciencia como deber con carácter absoluto.

En la experiencia moral, entonces, la bondad moral aparece como una exi- gencia absoluta para cada sujeto, dada su naturaleza humana.

Finalmente, analizando reflexivamente la experiencia moral en cuanto a su fundamento ontológico, cabe considerarla bajo su aspecto existencial y en su carácter teleológico.

En esta experiencia la bondad moral se nos da como el por qué ontológico del deber y del correspondiente imperativo moral.

El ser moralmente bueno de algo es el fundamento ontológico de todos los imperativos morales porque en este ser estos se apoyan. Su valor nos es dado

64 Ángela García de Bertolacci como absoluto y en forma inmediata. El “ser valioso” es el valor moral que en los imperativos morales se nos presenta en calidad de mandato.

En su carácter teleológico, esto es, buscando lo más radical de la experiencia moral, también en cuanto a su origen y su significado, lo primero que surge es que por su carácter categórico no pueden ser originados en quienes son requeri- dos pasivamente por ellos: los sujetos capaces de esta experiencia moral.

b) La bondad moral es el valor último, o fundamento ontológico

Por otra parte, es oportuno distinguir el valor absoluto con que se nos da a la conciencia la bondad moral y el hecho de tomar a esta bondad moral como un valor último. Ella no puede serlo, ella sola no puede justificar al deber; se re- quiere un fundamento distinto de ella porque ella es siempre finita, limitada, y a la vez relativa a la concreta actividad moral de un sujeto libre.

En consecuencia, para explicar el carácter absoluto del imperativo moral es preciso trascender el nivel fenomenológico de la experiencia moral y alcanzar la realidad metafísica de Dios. Este es el ámbito en el que Santo Tomás desarrolla la totalidad de su reflexión.

Siguiendo el orden de esta conexión y profundizando en las virtualidades del pensamiento de Santo Tomás se pueden distinguir tres momentos.

En primer lugar, el deber moral aparece a la conciencia como un imperativo o exigencia para la libertad. No se trata sólo de algo dado al entendimiento, sino que además se presenta como un imperativo moral absoluto.

Lo que debo hacer se me da como algo que me apremia, no con la fuerza de una necesidad biológica, sino como un requerimiento más profundo y más ínti- mo, en la intimidad subjetiva, allí donde la misma libertad tiene su ámbito pro- pio y donde la conciencia es autopresencia del sujeto, que a la vez se vive como tocado, instado por el deber.

Es la subjetividad la que en acto, instantáneamente se percibe instada, afecta- da, requerida por un deber, en la corriente de sus vivencias.

Dos características se destacan en esta vivencia del imperativo del deber: la absolutividad objetiva y subjetiva, y la pasividad trascendental con la que nos comportamos ante el imperativo moral en la experiencia del deber.

Por otra parte, cabe preguntar por la causa adecuada de esa imperatividad de la bondad moral presente en los mandatos morales. Lo que impera en estos mandatos es la bondad moral, que es el fundamento ontológico de ellos.

La ley natural en la naturaleza humana libre 65 El sujeto libre, condicionado por exigencias incondicionadas, absolutas, es dueño de prestar obediencia o negarse a regir por ellas su conducta, pero por es- to mismo no puede ser la razón de ser, el fundamento de su absoluta imperativi- dad. No puede el hombre ser la causa adecuada de los mandatos morales abso- lutos. Finalmente, es notable esta concepción del Doctor de la Iglesia quien expresa que los valores morales manifiestan, objetivamente, la existencia de la Persona Absoluta, Dios. Se entiende por absoluto lo que no es relativo a otro y no tiene necesidad de otro.

En la experiencia del deber, la Persona Absoluta dicta a la persona humana, en la bondad moral, a través de ella, los imperativos categóricos en los cuales consisten los mandatos morales. La fuerza imperativa de la bondad moral tiene su origen en la bondad que Dios quiere y por eso mismo impera, de manera ab- soluta, para el hombre en tanto que hombre.

c) La participación en el amor y en la bondad de Dios

Precisando este concepto de Dios, Persona Absoluta a cuya existencia en tanto fundamento los valores morales están referidos, cabe notar que es Alguien dotado de una voluntad que impera-impone, dirigiéndose a una voluntad libre y a una inteligencia, por lo cual podría pensarse en una forma de diálogo entre personas, la absoluta que es Dios y la humana.

En la filosofía moral de Kant la autonomía de la voluntad la constituye en ley para sí misma, independientemente del modo de ser de los objetos de voli- ción. El hombre no está ligado a leyes por su deber, sino que está obligado a ac- tuar en conformidad con su voluntad legisladora, naturalmente universal. Los deberes serían como unos mandatos divinos, pero la relación sería de la razón humana con la idea de Dios, no con Dios en cuanto existente, porque de la exis- tencia de Dios se hace abstracción en esta moral filosófica. En realidad, lo que Kant destaca es que la razón universalmente legisladora es sólo un portavoz de la voluntad divina, dada a priori. La existencia de Dios es un postulado, con validez práctica, pero sólo subjetiva; el sujeto puede rechazar el orden moral. El imperativo categórico es un mero dato, inaccesible a la razón, una prohibición de la razón, con la que me encuentro; no procede de un supremo existente, a pe- sar de lo cual hay que ver aquel imperativo como procedente de un ser con po- der sobre todos, una divina voluntad omnipotente.

Para completar la relación entre la bondad moral y Dios, Santo Tomás expli- cita que aquélla participa esencial y necesariamente en la bondad divina. Siendo una bondad limitada, su valor absoluto es el propio de un fin en sí –a diferencia

66 Ángela García de Bertolacci del valor propio de un medio–. La bondad moral es un reflejo, una imagen, de la bondad absoluta, que es la bondad de Dios. Más aún, presupone el amor de Dios al ser humano.

En conclusión, el amor de Dios al hombre implica querer la perfección que a su naturaleza humana le conviene. Los mandatos morales manifiestan las exi- gencias del amor de Dios, de quien el hombre depende. Dios requiere al hom- bre, con amor exigente, en orden a su perfección.

En consecuencia, la ley natural no es una mera ordenación natural, sino un orden racional eternamente existente en Dios, o ley eterna, constituido por el mismo Dios en la naturaleza humana y en su natural modo de obrar. Descubier- to por la misma razón natural del hombre, ese orden está como una exigencia en los actos de la voluntad y en los concretos efectos de estos. Éste es el significa- do según el cual Santo Tomás entendió la participación en la ley eterna de la ley natural, moral. Es la presencia de Dios que insta a la subjetividad, en la intimi- dad, la mueve teleológicamente y le confiere, dona, da sentido.

d) Un ordo rationis eternamente existente en Dios

Se puede aquí agudizar la visión y profundizar en el modo de esta presencia. Dos atributos entitativos de Dios están en conexión directa con el ser de los demás entes, especialmente en el ser y en el actuar del hombre: la infinitud y la trascendencia.

La infinitud es la negación de toda falta, de toda forma de no-ser; la posición de Hegel es la de un logicista que toma como realmente positivo lo que sólo es conceptual: Dios carece de lo finito. Interpreta Hegel que “si afirmamos a Dios como lo infinito, es necesario que Dios, para poder ser Dios, no carezca de lo finito”18_.

Propiamente, el no-ser de lo finito no afecta al ser de lo Infinito; es el no dar- se algo en algún ser. Querer integrar lo finito y lo infinito es una contradicción. La verdad es que cuanto ser hay en los entes finitos se da también en Dios, de manera eminente y no de manera formal.

También Heidegger ha meditado en torno a esta presencia; él piensa a Dios como relativo al ser en tanto ser, razón por la cual entiende que nuestro tiempo ha marginado a Dios, al ocultarse el ser.

18 _H

EGEL, G. W. F., Vorlesungen über die Philosophie der Religion, G. Lasson (ed.), Meiner, Hamburg, 1966, I, 33.

La ley natural en la naturaleza humana libre 67 Sin embargo, en todo tiempo, con independencia de las condiciones epocales o destino, el hombre concibe a Dios a partir de su concepción del ser.

Pasamos ahora a la trascendencia; es la distinción de Dios que es uno respecto del ser del mundo, en el que todas las realidades implican composi- ción. Ya Aristóteles la entendió como algo propio de una sustancia permanen- te19_{. Y Santo Tomás expresa que “trasciende infinitamente todas las realidades} con un omnímodo exceso”20 _{y que es necesario que Dios esté, de una manera} íntima, presente en cualquier realidad21_{. Trascendencia e intimidad, que es la} omnipresencia de Dios todopoderoso, a quien ningún ser puede limitar en su presencia. Simple e indivisible Dios está presente en todo lo limitado, con una presencia excedente.

He aquí el valor del concepto analógico del ente para la comprensión del ni- vel ontológico de los entes y especialmente el nivel ontológico del hombre, in- tentando superar tanto el idealismo cuanto el materialismo; en este último, la materia, autosuficiente, es el dios. Piénsese en Feuerbach, para quien “los atri- butos divinos son atributos de la Naturaleza originariamente”.

Los seres relativos se nos aparecen como efectos, propiamente en lo que tie- nen de seres, como causados por el Ser que no es causado. Su misma infinitud o Poder infinito es un poder activo que necesariamente no le limita a tener ser si- no que Él es el Ser sin restricción. Es lo que expresaba Santo Tomás: “Necesa- riamente, todas las cosas que difieren por sus diversos modos de participar en el ser, siendo, así, más o menos perfectos, han de ser causadas por un ser primor- dial, máximamente perfecto”22_.

En el caso del hombre, que es persona por la naturaleza intelectual que tiene y por la suficiencia o plenitud o subsistencia, Dios con su infinito Poder activo es la causa adecuada.

El influjo de Dios, entiende Santo Tomás, es inmediato, como causa primera sobre la acción humana. “La eficacia del querer es causada solamente por Dios”23_{, siendo que “nada puede ser causa de la voluntad sino aquel Dios que es} el bien universal”24_{. A la vez, la voluntad humana no sólo goza del libre arbitrio}

19 _A

RISTÓTELES, Metaphysica, XII, 7, 1073 b. 20 _T

OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q81, a4. 21 _T

OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q18, a1. 22 _T

OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q44, a1. 23 _T

OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q105, a4. 24 _T

68 Ángela García de Bertolacci sino que es real causa eficiente de los actos de querer: tiene el dominio de su decisión y aún el poder de decidir entre objetos opuestos. Concomitantemente, el intelecto juzga críticamente sobre el acto de decisión y su misma posibilidad.

Santo Tomás ha explicado que no se trata de que Dios haciendo que el hom- bre sea le haya dado una razón capaz de establecer las leyes morales. Por el contrario, esa ley existe para el obrar humano en el espíritu divino y no en la na- turaleza humana creada. No es una simple ordenación natural, sino un ordo ra- tionis eternamente existente en Dios, cuya omnipotencia y voluntad se identi- fican realmente con su absoluto Logos y de quien las inclinaciones naturales proceden.

En cuanto al concurso de la Causa Primera en la actividad libre, cabe desta- car el error del ocasionalismo de Malebranche para quien el influjo de Dios se- ría tal que suprimiría la libertad de la subjetividad. En cambio, según el “con- curso inmediato”, criterio de Santo Tomás, también la criatura humana es una potencia que no pasa al acto por sí misma, sino con el concurso del Ser del cual depende; tal Ser es Dios, causa primera de todo, en sí mismo y en su operar. Dios es el agente principal de toda creación de ser, siendo el hombre un agente secundario, actuado por el influjo del agente principal. Entonces, el concurso divino y la decisión libre del hombre se encuentran como lo mediato con lo in- mediato. La voluntad humana puede ser movida sólo por Dios, que es su prin- cipio intrínseco y su motor; a la vez, ella se actualiza, como acto segundo y es causa de las decisiones personales y a la vez es real fuente de su dignidad e in- dignidad.

Con el riesgo de extendernos en este aspecto de la libertad de la voluntad nos interesa acoger la siguiente expresión de Dionisio Areopagita: “Lo más divino de todo consiste en llegar a ser cooperador de Dios”25_{. Queda el hombre como} asociado a la Absoluta actividad que es Dios al comportarse como un poder- hacer-ser; coopera con Él, siendo una causa efectiva y no sólo un efecto. Es que Dios lo ha hecho semejante a su absoluta Perfección confiriéndole la capacidad de obrar con conocimiento del fin, siendo el sujeto humano real causa de sus actos libres.

Puesto que sólo alcanzamos un conocimiento analógico de la causalidad di- vina, es natural la presencia del misterio cuando intentamos comprenderla. He aquí un importante texto de Garrigou-Lagrange: “Lo que aquí sería sorprenden- te es la ausencia misma de misterio. Una explicación simplista no puede com- prar su claridad aparente nada más que al precio de un error; es necesario que

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La ley natural en la naturaleza humana libre 69 haya misterio, porque sólo analógicamente conocemos la causalidad divina, y lo que como propio le conviene no lo conocemos nada más que relativa y negati- vamente (causa suprema, causa no premovida). Por tanto, no podemos ver cómo Dios mueve suaviter et firmiter nuestra voluntad a determinarse, pero vemos que, si no pudiese moverla, dejaría de ser la Causa primera universal: habría una realidad producida, la de nuestra determinación libre, que no dependería del Ser primero, y que sería en nosotros un comienzo absoluto, contrario al principio de causalidad”26_.

La causalidad primera de Dios es total, permanente y funda la causalidad y la libertad de las causas segundas que son entes que participan en el ser y en la causalidad de Dios. Acerca del modo de esta causalidad se pueden mencionar importantes textos de Santo Tomás, entre los cuales destacamos el siguiente: “Dios mueve inmutablemente a la voluntad por la eficacia de una fuerza motriz que no puede fallar; pero, en razón de la naturaleza de la voluntad movida que se comporta indiferentemente respecto de cosas diversas, no se introduce la ne- cesidad, sino que permanece la libertad, así como también en todas las cosas la providencia divina opera infaliblemente y, sin embargo, los efectos de las cau- sas contingentes provienen de éstas contingentemente, por cuanto Dios lo mue- ve todo de manera proporcionada a cada ser, según su modo”27_.

5. CONCLUSIONES

1. El fundamento ontológico más próximo de los mandatos morales es la bondad moral, que es objetiva, y el último fundamento es la Persona Absoluta.

Sobre lo ya explicado de la teonomía radicalmente originaria se puede con- cluir que “no se trata de que Dios, haciendo que el hombre sea, haya hecho ser en el hombre una especial razón, a la que ha asignado la tarea de establecer unas leyes, precisamente las leyes morales, no determinadas por la propia razón divina”28_.

2. Por el contrario, la tesis de la “autonomía teonómica” en la posición de A. Auer, F. Böckle y K. W. Merks, aparece incompatible con la tesis de la partici- pación de la razón humana en la divina. Este concepto de la autonomía teonó- mica es un sofisma que en definitiva es un error sobre la naturaleza de la Provi-

26 _G

ARRIGOU-LAGRANGE, R., Dieu. Son existence et sa nature, Beauchesne, Paris, 11_{1950, vol.} II, p. 674.

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OMÁS DE AQUINO, De malo, q6, a1, ad3. 28 _M