DIOS COMO BIEN, NORMA Y MODELO

Como hemos dicho, Dios aparece en la concepción que se desprende del fin de la actividad humana. Tomás de Aquino lo denomina felicidad, por usar la ex- presión en la que todos están de acuerdo. El lugar de la búsqueda de la felicidad en la conducta humana ha sido muy debatido a lo largo de los siglos. ¿Se puede decir que todos buscamos la felicidad?19_{. ¿En qué puede consistir?}20_{. ¿Es posible} ese fin o sólo una utopía? Algunas de ellas son respondidas por Santo Tomás con muy buenos argumentos. Pero quizá la crítica más importante que cabe diri- girle está inspirada en la misma fe que él pretende explicar. La felicidad es un bien subjetivo; por tanto, admitir que la felicidad es el fin de todos los actos hu- manos parece incompatible con el precepto divino que nos asemeja a Dios, que exige el amor olvidado de sí, lo que parece indicar que sólo si no se busca direc- tamente el propio bien cabe conseguir la propia felicidad. ¿Cómo podría en esas condiciones ser la felicidad el fin último de todos nuestros actos sin convertirse por la misma razón en una utopía?

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OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q5, a8. 20 _{Cfr. T}

166 José Ignacio Murillo A este objeción Tomás de Aquino podría responder que está basada en un presupuesto falso. Buscar la felicidad no es necesariamente egoísta precisamen- te porque el máximo bien a que puede aspirar la voluntad humana es Dios. Dios es amado por ser la bondad en sí misma, y, por lo tanto, de un modo desintere- sado. Sin embargo, este desinterés no puede eliminar el amor. Amar desintere- sadamente no es compatible con no disfrutar con el bien del amado y con no ha- cer el bien en la medida de nuestras fuerzas. Pero la bienaventuranza consiste precisamente en llevar a la máxima expresión aquello que podemos hacer por Dios: contemplarlo y ser felices.

La objeción que acabamos de responder toma pie en una ambigüedad que parece dejar el modo de expresarse de Tomás de Aquino entre aspirar al bien, que parece aludir a su posesión y disfrute, y hacer el bien, que es lo que exige el primer principio de la sindéresis. Si decimos que hacer el bien, que es a lo que conduce el amor, es sólo un medio para disfrutar del bien, parece que estamos subordinando el amor al egoísmo. Se trata de una acusación quizá más grave que la que dirige Kant a las éticas eudaimonistas de subordinar el deber a la feli- cidad. Pero si consideramos que contemplar es, al mismo tiempo, el modo más elevado de hacer el bien, parece que la objeción se disuelve. El bienaventurado disfruta de la felicidad porque ese es el modo mayor que tiene de agradar a Dios. De este modo se conduce a su máxima expresión lo que ya es el movi- miento natural de la voluntad: amar a Dios más que a sí mismo21_.

Por lo tanto, el problema de si la búsqueda de la felicidad es egoísta se redu- ce al problema esencial que contempla nuestro autor: determinar en qué consiste la felicidad. Y en este sentido la felicidad, siguiendo la tesis aristotélica, es una actividad según la virtud perfecta22_{. Para Tomás de Aquino ese acto al que tien-} de todo el dinamismo humano no puede ser un acto de la voluntad, pues querer un bien no sólo implica quererlo sino querer el acto con el que se alcanza. Pero “el primer objeto de la voluntad no es su acto, del mismo modo que el primer

21 _{“Super communicatione autem bonorum naturalium nobis a deo facta fundatur amor naturalis,} quo non solum homo in suae integritate naturae super omnia diligit deum et plus quam seip- sum, sed etiam quaelibet creatura suo modo, idest vel intellectuali vel rationali vel animali, vel saltem naturali amore. […] Unde multo magis hoc verificatur in amicitia caritatis, quae fundatur super communicatione donorum gratiae”. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I- II, q26, a3, co.

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El Dios implícito de la ética racional 167 objeto de la vista no es la visión, sino lo visible”23_{. La voluntad está abierta al} bien y no dirigida a quererse a sí misma.

Esta observación separa la ética de Santo Tomás de cualquier planteamiento hedonista. La actividad de la voluntad respecto del fin alcanzado es el deleite, pero este no puede ser querido como último fin, porque eso implicaría anular la orientación de la voluntad a su objeto. En este sentido, las éticas que ponen en el deleite el contenido de la felicidad también contienen una visión implícita del dios, que, en el orden de la acción aparece como fin último. En este caso, dicho dios no se puede distinguir del sujeto, y resulta difícil conjugarlo con una con- cepción metafísica. Por eso resulta tan difícil hacer compatible una ética hedo- nista con un verdadero planteamiento metafísico.

Pero el hecho de que el acto que nos hace felices no pueda ser un acto de la voluntad no anula la importancia de esta facultad en orden a la felicidad. La vo- luntad hace falta para alcanzar el fin de modo antecedente y concomitante. En cuanto al primer modo porque “del mismo modo que la materia no puede con- seguir la forma si no está adecuadamente dispuesta respecto del fin, tampoco se puede conseguir el fin si no se está adecuadamente dispuesto hacia él”24_{. En} cuanto al segundo, “la voluntad del que ve la esencia de Dios ama necesaria- mente lo que ama en orden a Dios, de la misma forma que la voluntad del que no ve la esencia de Dios ama necesariamente lo que ama bajo la razón común del bien que conoce. Y es esto lo que hace recta una voluntad”25_.

La rectitud de la voluntad remite también a cómo se hace el hombre apto pa- ra poseer el fin. Como hemos visto, la actividad humana revierte sobre el agente transformándolo. Esta transformación es un requisito para poseer mejor el fin. Pero también se puede decir que la rectitud y perfección del hombre es un re- quisito para que el juicio acerca de la naturaleza del fin que busca, y, en con- secuencia, acerca de los medios para alcanzarlo, se vaya aquilatando. Tomás de Aquino estaría de acuerdo en este punto con Plotino, que afirma: “Sin la virtud, Dios es tan sólo una palabra”26_{. Sólo la rectitud del hombre puede evitar el os-} curecimiento de su percepción del fin. Pero esa rectitud se encuentra en juego en cada una de las acciones. Por otra parte, la dinámica de la vida moral no es la de conservar el bien que ya se posee, pero que se puede perder, sino la del crecimiento. El Dios que se presiente desde el inicio de la vida moral es cada

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OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q3, a4, ad2. 24 _T

OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q4, a4, co. 25 _T

OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q4, co. 26 _P

168 José Ignacio Murillo vez más conocido a medida que el hombre expresa mejor en sí mismo su ima- gen.

El carácter moral es otro de los grandes temas que sirve como piedra de to- que de los sistemas morales. Pero sólo se convierte en un tema moral en la me- dida en que se considere también a la luz de la incondicionalidad. Por eso es co- mún en la ética antigua reducir la perfección a la imitación de la vida perfecta de la divinidad. Como prueba de que no es un tema exclusivo de la ética cris- tiana podemos recordar de nuevo a Plotino: “El anhelo del hombre no debería limitarse a estar fuera de culpa, sino a ser Dios”27_.

También Aristóteles plantea el ideal de vida como la semejanza con la divi- nidad. El culmen es la vida autárquica del sabio, pero también a la virtud políti- ca le corresponde una imitación eminente de la divinidad y de su autarquía, co- mo se desprende de sus observaciones acerca de la magnanimidad, donde se ve claramente la coherencia entre su doctrina moral y su doctrina metafísica acerca de la divinidad. Algo semejante se puede decir de las éticas estoica y epicúrea, que tienen también como propósito, cada una a su modo, identificar al hombre con la divinidad.

Por lo demás, aunque pueda parecer que este tema está ausente de las éticas contemporáneas, basta pensar en la importancia que tiene la relación con la di- vinidad en los planteamientos de algunas de ellas, para las que esta postura, más que una conclusión, es un punto de partida. Para pensadores como Feuerbach, Marx o Nietzsche, el rechazo de Dios como un ser distinto y superior del hom- bre, del que este depende, está dirigido a proponer un ideal del que la noción de Dios no está ausente: el hombre, como género en los dos primeros y como indi- viduo en el segundo, debe ser Dios.

Pero la divinidad aparece también y de un modo particular en la ley. La ley ocupa un lugar importante en la ética de Tomás de Aquino que, aunque es de- pendiente de la orientación al bien y de la perfección del sujeto, no puede re- ducirse a ninguno de ellos. Precisamente es en la ley donde se pone de relieve de modo más claro la libertad del sujeto moral. La doctrina de la ley natural es, por una parte, una consecuencia de lo que podríamos llamar la objetividad de la realidad en la que se desenvuelve la vida moral. Existe una ley porque la reali- dad se impone. Pero al ser libre la realidad no se le impone solamente de modo externo y necesario, sino también como una exigencia. Y es la incondiciona- lidad de esa exigencia la que remite a la divinidad. En efecto, la ley natural apa- rece ante nuestra mente como la exigencia de un bien irrenunciable.

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El Dios implícito de la ética racional 169 La doctrina de la ley es otro de los elementos que muestran la relación con la divinidad de las diversas propuestas morales. La ley estoica remite a una divini- dad inmanente al mundo a la que el individuo pretende incorporarse para evitar los avatares de la existencia. Por eso el dios que implícitamente propone está próximo al panteísmo. Por lo demás, en el caso del estoicismo y del epicureis- mo, la coherencia se debe más bien a que la doctrina metafísica está al servicio de la propuesta moral y no al contrario.

Para Kant la ley es el elemento divino del sistema. En su caso, la ley su- planta también a la religión. A ella le corresponden como atributos la pureza y la firmeza, que Tomás de Aquino señala como los dos atributos de la santidad28_. La pureza, en la medida en que está separada de las inclinaciones sensibles, y la firmeza, por el modo en que se impone, liberando y estableciendo al hombre en un refugio seguro respecto de la inestabilidad del mundo empírico a la que le encadena el deseo. Pero lo que distingue a Kant de Tomás de Aquino es que el deber se encuentra desvinculado del bien y, por lo tanto, del amor. En este sen- tido, aunque la ética de Kant postule a un dios remunerador como exigencia de la racionalidad de la conducta moral, se trata de un dios externo a la moral. La verdadera divinidad moral es en Kant la libertad, entendida como autonomía, a la que aspira la voluntad en la forma de la universalidad, es decir, purificándose de lo sensible y estableciéndose más allá de la inestabilidad de la pasión. Ahora bien, ese dios moral de Kant es un dios débil, que no puede ser sin más lo real- mente real de la metafísica, pues no puede prescindir del polo sensible para realizarse.

El planteamiento kantiano de la ley tiene un precedente medieval en la doc- trina nominalista. Al aceptar que Dios podría imponer el precepto de odiarle y convertir su cumplimiento en meritorio, Ockham está también separando a Dios de la ley, pues esta aparece como un simple medio para alcanzar la bienaventu- ranza, que es producida por Dios, pero que resulta difícil poner en relación con él. Cabe decir que la ley de la que Kant habla no es muy distinta de la que pro- ponen los nominalistas. La diferencia es que pretende divinizarla, pero, al ha- cerlo, además de debilitar el dios que aparece en la moral, lo despersonaliza, porque la aspiración a identificarse con una ley universal presupone relativizar la distinción entre las personas, que ya no puede ser radical. Por eso se puede decir que la autonomía que propugna la ética de Kant consiste en que el hombre se comporte como si fuera Dios, pero aun sabiendo que se trata de una aspi- ración imposible.

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170 José Ignacio Murillo Basten estos ejemplos como ilustración de la tesis que proponíamos. Si To- más de Aquino tiene razón, las doctrinas morales proponen implícitamente una imagen de la divinidad. También la conducta moral lo hace. Se puede conside- rar la filosofía moral de Tomás de Aquino como el intento de elaborar una in- vestigación dirigida a explicitar, en lo posible, el modo en que la realidad se muestra al hombre en cuanto que este se encuentra orientado a transformarla. Para él este punto de vista no sólo debe ser coherente con la metafísica, sino que aporta un punto de vista que se encuentra esencialmente incluido en la sabi- duría. En este sentido, el hecho de que sostenga que la felicidad humana con- siste en una relación con Dios a un tiempo amorosa y contemplativa, donde se integra el momento teórico y el práctico, tal como los distingue Aristóteles, le permite una coherencia de la que fácilmente carecen muchas filosofías morales. José Ignacio Murillo Universidad de Navarra [email protected]

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