EL EMPIRISMO LÓGICO Y LA EVIDENCIA DE LOS PROPIOS SENTIDOS

En 4.3 sugerí que el fundamentalismo debe definirse por su res- puesta al argumento del regreso de justificaciones:

F1_{: Hay dos formas de justificación, la inferencial y la no–inferen-} cial.

Pero hay otra tendencia característica del fundamentalismo, el empirismo. El fundamentalismo, desde un punto de vista general (aunque aquí debamos excluir a Wittgenstein), puede ser considerado como la expresión del punto de vista empirista de que la verificación y la justificación, que discriminan si algo es o no verdadero y respaldan las declaraciones propias sobre lo que es verdadero, deben descansar, en último término, en la evidencia de los propios sentidos; puede que no en primera instancia, pero sí al final del trayecto. ¿A qué más podríamos apelar, para que nos diga si algo es verdad, que a la eviden- cia de nuestros sentidos? He aquí un reto empirista que parece sensa- to. De acuerdo con él, es la evidencia de nuestros sentidos el punto de partida siempre que necesitamos proveernos de justificaciones para nuestras creencias.

Llegados aquí, es esencial percibir que la evidencia de los propios sentidos no es sólo aquello a lo que apelamos cuando tratamos de jus- tificar y verificar. Es también el punto de partida para el aprendizaje

del lenguaje. También en este respecto podríamos preguntarnos qué otro punto básico de apoyo podríamos encontrar que no fuera lo que es dado, es decir, la evidencia de nuestros sentidos. De modo que los empiristas consideran que esta noción de evidencia de los propios sen- tidos es la básica, no sólo en epistemología, sino también en teoría del significado. Una teoría empirista del significado será una que consa- gre esta dependencia de todo aprendizaje del lenguaje, y, con ello, de todo lenguaje significativo, sobre la evidencia de los propios sentidos. Llevados por la idea de que la evidencia de los propios sentidos es básica tanto en epistemología como en teoría del significado, positi- vistas como Ayer propusieron, como una teoría del significado, lo que denominaron el principio de verificación del significado empírico [véanse Ayer (1946) y Schlick (1936)]:

PV: un enunciado tiene significado empírico si y sólo si su verdad establecería alguna diferencia respecto a la evidencia de nues- tros sentidos,

que (dado que este punto de vista considera que un enunciado es veri- ficable si y sólo si su verdad establece alguna diferencia respecto a la evidencia de nuestros sentidos) es equivalente a:

PV1_{: un enunciado tiene significado empírico si y sólo si es verifi-} cable.

Y a partir de este análisis del significado empírico surge fácilmente un análisis de en qué consiste el que alguien comprenda un enunciado o conozca su significado:

PC: a conoce el significado de p si y sólo si a sabe cómo verificarp. Lo que podría ampliarse del siguiente modo:

PC1_{: a conoce el significado de p si y sólo si a sabe qué diferencia} establecería la verdad de p respecto a la evidencia sensorial de a.

De donde derivamos fácilmente un análisis del significado de cual- quier enunciado particular E:

PS: el significado de E es la diferencia que la verdad de E estable- cería respecto a las propias evidencias sensoriales.

Lo que se interpretó a veces, y de un modo más bien desafortunado, como:

PS1_{: el significado de E es su método de verificación.}

Como puede verse, estos tres principios son aceptablemente empi- ristas. De hecho, PV era y es el núcleo de la posición conocida como empirismo lógico o positivismo lógico.

¿Qué quiere decir la palabra «verificar» en esos principios? Tradicionalmente, se traza una distinción tradicional entre verifica- ción fuerte y verificación débil [véase Ayer (1946), p. 9]. La verifica- ción fuerte es verificación concluyente; un enunciado es verificable de un modo concluyente si, una vez que tengamos la mejor evidencia posible para él, no queda ninguna posibilidad de que sea falso. La verificación débil no llega a ser concluyente. Un enunciado que es verificable de un modo débil puede ser confirmado o desautorizado por otros enunciados que sean verificables de un modo concluyente, sin que él mismo sea verificable de ese modo; es decir, enunciados que son verificables en sentido fuerte pueden contar como evidencia a favor o en contra suya.

Esta distinción puede ayudarnos a dar la mejor versión del empi- rismo lógico. Podríamos insistir en que «verificable» en VP1 _significa «verificable de modo fuerte». Pero tal cosa eliminaría como no signi- ficativos tantos de nuestros enunciados que sería autorrefutante. Por otra parte, no es normal que los empiristas sientan la inclinación de suponer que no hay, en absoluto, enunciados verificables en sentido fuerte. Más bien, consideran que los enunciados que sólo informan sobre la propia evidencia sensorial, sea la que sea, pueden ser verifica- dos concluyentemente cuando los propios sentidos proporcionan de hecho la evidencia en cuestión. Parece, pues, que la forma más plausi- ble de empirismo lógico sostiene que los enunciados pueden clasifi- carse en dos tipos, los que son verificables de un modo fuerte y los que no tienen ellos mismos ese tipo de verificabilidad, aunque puedan ser confirmados o desautorizados por otros enunciados que sí son verificables en sentido fuerte.

Podemos ver ahora lo estrecha que es la relación entre empirismo lógico y fundamentalismo. La pretensión del fundamentalismo de que hay dos tipos de justificación, la inferencial y la no inferencial, se refleja en el supuesto del empirismo lógico de que todos los enuncia- dos significativos son verificables en sentido fuerte o en sentido débil.

otras palabras, qué enunciados reflejan la evidencia de los propios sen- tidos? Por usar la terminología de Ayer, ¿qué enunciados son «enuncia- dos observacionales» [observation statements.], y cuáles informan

sobre estados de cosas que están más allá de lo que, en sentido estricto, puede observarse? Los empiristas lógicos discrepan respecto a esta cuestión, del mismo modo en que discrepan los fundamentalistas res- pecto a la naturaleza de las creencias básicas. Ayer, por ejemplo, adop- ta la posición clásica de que los enunciados de observación son los que describen la naturaleza de los propios estados sensoriales. Pero no es ésta una posición obligatoria; lo que nos viene bien, dado que conside- ro que los argumentos de los capítulos 4 y 5 ya la han refutado. Quine escoge la alternativa de decir que la evidencia sensorial propia versa no sobre lo interno al observador, sino sobre lo que es externo a él, es decir, la presencia de cierto estímulo (público) [Quine (1975a), p. 73]. Un enunciado observacional se hace como respuesta a ciertos estímu- los y es verificable en sentido fuerte por apelación a tales estímulos. De modo que la noción de un enunciado de observación, que no informa de nada más que de la evidencia de los sentidos, es una noción contro- vertida entre los empiristas lógicos. Lo que no se discute es la distin- ción entre verificación fuerte y débil y su importancia para la teoría del significado. La versión de Quine de empirismo lógico daría apoyo a una variante de fundamentalismo que no sería vulnerable a los argu- mentos del capítulo 5, dado que, para él, los enunciados observaciona- les básicos para la justificación, la verificación y el aprendizaje del len- guaje no versan sobre la naturaleza de los estados sensoriales propios. 6.3. TRES TEORÍAS VERIFICACIONISTAS

¿Cuál es exactamente la relación entre enunciados de observación y los otros, que forman la enorme mayoría? Hemos sugerido que los últi- mos pueden ser confirmados o desautorizados por los primeros; pero ¿cómo han de estar relacionados para que tenga lugar tal confirma- ción? Debemos dar un análisis al respecto que sea consistente con el principio de verificación. De hecho, esto quiere decir que nuestra res- puesta equivaldría a un análisis del carácter significativo de los enun- ciados no–observacionales, y de lo que hace que uno de esos enuncia- dos tenga un significado distinto al de otro de ellos. Consideraremos tres respuestas a la cuestión, que forman una especie de espectro.

FENOMENALISMO

El fenomenalismo, como teoría del significado de los enunciados no–observacionales, sostuvo, en un principio, que tales enunciados son equivalentes en significado a una lista (probablemente muy larga) de enunciados (unidos por una conjunción) sobre lo que se observaría bajo circunstancias diferentes. Por ejemplo, lo que tiene que suceder para que haya una rosa roja en esta habitación oscura es que se dé el caso de que, si encendiera la luz, haría una determinada observación, de que, si me desplazara hacia un determinado lugar, haría otra obser- vación diferente, y de que, si tú entraras en la habitación, observarías tales y tales cosas, etc. Esta teoría tiene un enorme atractivo tanto en metafísica como en epistemología, dado que fenomenalistas como Ayer tendieron a considerar que los enunciados observacionales infor- man sobre la naturaleza de los estados sensoriales del observador. Si esto fuera así, nos encontraríamos con el bonito resultado de que, en vez de haber dos tipos de cosas radicalmente diferentes, estados sen- soriales y objetos materiales, sólo hay un tipo, los estados sensoriales, y todos los otros tipos que se pudieran suponer no serían más que complejos de cosas reales y posibles del primer tipo. Ésta es la ventaja metafísica del fenomenalismo. El atractivo epistemológico, por supuesto, radica en que es genuinamente posible el conocimiento del mundo «externo» de objetos materiales. Tales objetos no yacen más allá de nuestras capacidades, como podría sugerir el escéptico; dado que podríamos esperar que cada miembro del conjunto de enunciados sobre lo que se observaría fuera verificado de un modo concluyente, y, en tal caso, no quedaría ninguna posibilidad de que el enunciado sobre objetos materiales fuera falso. Así pues, el fenomenalismo de este tipo sería una forma de antirrealismo (véase 1.4).

Si cada miembro del conjunto de enunciados observacionales que, en conjunto, determinan el significado de un enunciado no–observa- cional, pueda especificarse y verificarse de un modo preciso, ese enunciado no–observacional tendría, de acuerdo con el principio de verificación, su propio significado determinado y, en ciertas circuns- tancias, estarían determinadas su verdad o su falsedad. Esta situación constituye el ideal del fenomenalista: todos los enunciados no–obser- vacionales serían verificables en sentido fuerte y las dudas escépticas sobre ellos serían imposibles. Pero las cosas no son así, por dos moti- vos. En primer lugar, parece posible que, en la mayoría de los casos, no puedan verificarse todos los enunciados condicionales sobre lo que se observaría en ciertas circunstancias, porque habría casos en los que

la verificación de uno eliminara cualquier posibilidad de verificar otro. Si sólo pueden verificarse algunos de ellos, el enunciado no– observacional no será más que verificable en sentido débil. En segun- do lugar, no está claro que los enunciados condicionales sean verifica- dos en sentido fuerte por el mero hecho de que se muestre la verdad conjunta del antecedente y del consecuente. El lector sabe leer caste- llano y está leyendo este libro, pero no es cierto que, si sabe leer caste- llano, entonces está leyendo este libro. De modo que, si el significado de un enunciado no–observacional está dado por un conjunto de enun- ciados sobre lo que se observaría si..., no es probable que sean verifi- cables en sentido fuerte. (Aunque pudieran ser refutables en sentido fuerte.)

Esto quiere decir, por supuesto, que las ventajas contra el escéptico no son tan espectaculares como se pretendía. Sin embargo, algo sí ganaríamos, dado que no pretenderíamos conocer, basándonos en la experiencia, la naturaleza de un mundo independiente de la experien- cia. El fenomenalismo reduce la separación entre el mundo de expe- riencia y nuestra experiencia de él.

Hasta ahora se ha hablado del fenomenalismo como si todos los fenomenalistas estuvieran de acuerdo en que los enunciados de obser- vación informan sobre la naturaleza de los estados sensoriales del pro- pio informador. Pero tal fenomenalismo sólo es una de las formas de reduccionismo. En vez de ello, podríamos sostener que los enunciados de observación informan sobre la naturaleza del mundo cercano, y definir todos los otros enunciados en términos de éstos (considerándo- los como condicionales sobre la localización del observador). Esto constituiría una teoría también reduccionista, compatible con las exi- gencias del empirismo y del principio de verificación, pero quizá careciera de algunos de los atractivos epistemológicos y metafísicos de la teoría tradicional.

Un problema crucial para el fenomenalismo de cualquier tipo es el hecho de que pocos filósofos han intentado (y ninguno lo ha consegui- do ni siquiera remotamente) mostrar los detalles del tipo de reducción que nos propone. Tan pronto como se intentó detallarla, la teoría se demostró impracticable. Independientemente de otras dificultades, parecía implausible suponer que un enunciado sobre la rosa roja en la oscuridad hubiera de tener unas consecuencias observacionales com- pletamente precisas. De modo que, además de ser probablemente de una longitud infinita, la lista de enunciados condicionales de observa- ción habría de tener un contenido más bien vago. Como dijo Ayer, «lo que se requiere para verificar un enunciado sobre un objeto material

no es tanto la ocurrencia de uno u otro contenido sensorial bien preci- sos, como la mera ocurrencia de uno u otro de los contenidos senso- riales abarcados por un rango más bien indefinido» [Ayer (1946), p. 12]. Y con esta admisión el fenomenalismo pierde una de sus ventajas. Dado que, en la medida en que el rango implicado es impreciso, en esa misma medida los enunciados no–observacionales tienen un signi- ficado indeterminado, y el rango de circunstancias en las que su ver- dad o su falsedad están determinadas se ve enormemente reducido, quizá a la pura nada. Lo que esto significaba era el abandono de la teoría reductiva original, al no poder pretenderse que un enunciado no–observacional fuera exactamente equivalente en significado a un conjunto de enunciados de observación, por más complejo y condicio- nal que fuera el conjunto en cuestión.

LAREVISIÓNDECARNAP

Rudolf Carnap fue quizá el único filósofo que intentó una reduc- ción completa de los enunciados no–observacionales a complejos explícitamente elaborados de enunciados de observación. Sus intentos fracasaron, y llegó a la conclusión de que lo mejor que se podía hacer era especificar, en la medida de lo posible, qué enunciados observa- cionales estaban implicados por ciertos enunciados no observaciona- les [véase el prefacio a Carnap (1967) y Quine (1969), p. 77]. Esto nunca produciría nada semejante a una reducción de unos a otros, pero Carnap supone que todavía nos está permitido declarar que el concep- to de objeto material puede reducirse a «conceptos autopsicológicos», aquellos relativos a la naturaleza de los propios estados sensoriales.

Pero si todo lo que podemos hacer, cuando tratamos de especificar los significados de los enunciados no–observacionales, es formular algunas implicaciones observacionales de esos enunciados, parece que siempre habrá algunos aspectos de su significado que se nos esca- parán y quedarán sin especificar. Y esto sólo incrementa el grado de indeterminación de los enunciados no–observacionales. Da un sentido legítimo a la idea de que un enunciado verificable en sentido débil sólo puede ser confirmado o desautorizado, sin llegar nunca a ser veri- ficado concluyentemente. Por otra parte, admitimos que, para decir que tal enunciado tiene su verdad determinada, debemos aceptar la existencia de hechos en virtud de los cuales es verdadero, y que tales hechos están más allá de cualquier posibilidad de verificación. El veri- ficacionista que, por ser un antirrealista coherente, se niegue a admitir

la posibilidad de este tipo de hechos deberá decir que un enunciado así nunca tendrá determinada su verdad, aunque pudiera estar determina- da su falsedad si se observara que una de sus consecuencias es falsa.

QUINE

La posición de Quine es más radical. Argumenta que ni siquiera podemos esperar la especificación de las oraciones observacionales que son consecuencia de unas oraciones no–observacionales determi- nadas.

La teoría de Quine parte en este punto de tres supuestos bien dis- tintos. El primero es su tesis de la indeterminación de las teorías por la evidencia (los datos). Independientemente de las evidencias que poda- mos tener, siempre habrá teorías diferentes que explicarán y asimila- rán los datos de un modo igualmente satisfactorio. Por ejemplo, es compatible con los resultados de todas las mediciones reales y posi- bles mantener tanto que el universo tiene un tamaño constante como que se está expandiendo a una velocidad constante. No hay ninguna teoría que esté implicada por sus datos. Distintas teorías pueden tener las mismas consecuencias observacionales.

El segundo es su pretensión de que las oraciones no–observaciona- les se enfrentan con el tribunal de la experiencia no individualmente, sino en grupos. Quine afirma que esta tesis, que se debe a Pierre Duhem, la podemos denominar la tesis de Duhem [Quine (1969), p. 80]. Duhem sugiere que las oraciones individuales que no son de observa- ción no pueden ser verificadas ni refutadas de un modo concluyente por medio de la observación, por la evidencia de nuestros sentidos. La razón es que tales oraciones no se dan aisladas, en una especie de lim- bo; se dan como parte de una teoría más general. Por ello, debemos decidir dónde alterar la teoría cuando las cosas no funcionan en el nivel observacional. Siempre habrá más de una manera en que pueda hacerse esta rectificación: las experiencias recalcitrantes nunca nos podrán forzar a alterar precisamente una oración no–observacional determinada. Del mismo modo, las oraciones no–observacionales individuales nunca se ven confirmadas por la experiencia. La expe- riencia puede confirmar teorías, y, por ello, confirmar también las oraciones con las que se edifican esas teorías, pero no puede confir- mar esas oraciones individualmente y de un modo directo. Independientemente de lo bien que vaya la experiencia, sólo puede confirmar una oración no–observacional a la luz de la teoría que la

rodea; cambiemos la teoría, y la oración no–observacional no podrá ser confirmada en modo alguno por la experiencia.

Estos dos supuestos son distintos. El segundo afirma que las ora- ciones individuales que no son de observación no están sujetas, por sí mismas, a verificación o refutación por parte de la experiencia. El pri- mero afirma que las cosas que pueden verificarse, las teorías, nunca pueden ser verificadas de un modo concluyente. (Por supuesto, sí pue- den ser refutadas de un modo concluyente.)

El tercer supuesto quineano ya ha sido considerado. Es la teoría empirista del significado PS:

PS: el significado de E es la diferencia que establecería la verdad de E respecto a la propia evidencia sensorial.

Quine dice de esta teoría que «no hay otra opción más que la de ser empiristas respecto a la propia teoría del significado lingüístico» [Quine (1969), p. 81].

Quine utiliza estos tres supuestos para argumentar en contra de la idea de que las oraciones individuales no–observacionales tengan por sí mismas un significado separado. Por PS, al especificar las consecuen- cias observacionales de E, lo que especificamos es el significado de E. Pero, por la tesis de Duhem, ninguna oración no–observacional indivi- dual tiene sus propias consecuencias observacionales. Si las tuviera, cuando se diera el caso de que esas consecuencias se vieran contradi-