GRADOS DE INTERNALISMO

Supongamos que existe, por lo menos, una cláusula c en la defini- ción de Sap o de CJap que no comienza con Ca– o con Sa–. Antes ya se dio un ejemplo: la creencia de a de que/? se adquirió por un método fiable. El internalismo podría estar constituido por cualquiera de estas afirmaciones:

1. no debe haber tal tipo de cláusula c.;

2. para cada cláusula c debe existir una cláusula Sac.;

3. para cada cláusula c debe existir una cláusula Cac.;

4. para cada cláusula c debe existir una cláusula CJac.;

Hay diferentes motivos para mantener o negar cada una de ellas. 1 y 2 son las más extremas. Con mucho, la menos exigente es 3, y argumentaré que debemos preferirla, o, al menos, que debemos prefe- rirla a 4. Ofreceré, a continuación, algunos comentarios sobre cada una de ellas.

1. Literalmente, eliminaría cualquier definición contemporánea de conocimiento, porque en todas ellas la primera cláusula viola esta condición. Podríamos restringir el alcance de 1 al análisis de la justi- ficación; pero tal cosa la inutilizaría, como lo harían otros muchos compromisos. Entonces, ¿de qué sirve 1? Quizá la justificación, la evaluación de las creencias para su aceptación o su rechazo, es una actividad que debe ser ejecutada por el individuo. Pero el individuo no puede distinguir en cada caso particular entre sus creencias y la ver- dad. De modo que, cuando hay una cláusula Cap y una cláusula sepa- rada p, una al menos es redundante. Si esto yace tras la aseveración de 1, sería razonable restringirla al análisis de la justificación sobre la base de que el individuo no está en una posición privilegiada a la hora de determinar lo que sabe. Hasta esto iría en contra de una firme tradi- ción filosófica, que comienza en Platón y reaparece de un modo lla- mativo con Descartes. Si, a pesar de todo, la aceptamos momentánea- mente, quizá podamos distinguir otros motivos impulsores tras 1, incluso en esta versión restringida, que provienen de la filosofía de la mente. He aquí dos opiniones sobre lo que determina la naturaleza de un estado mental como la creencia. La primera opinión (la análoga del internalismo) mantiene que la naturaleza de la creencia está completa- mente determinada por sus características subjetivas, por lo que el cre- yente goza de privilegios exclusivos para poder decirnos la naturaleza

de sus creencias. El punto de vista contrario (análogo al externalis- mo) es el de que la naturaleza de ciertas creencias está determinada por algo distinto a sus características subjetivas; a veces puede ser crucial la naturaleza del mundo circundante. No se trata de la consi- deración débil de que la naturaleza del mundo causa la naturaleza de la creencia, sino de la consideración fuerte de que la naturaleza de la creencia depende lógicamente de la naturaleza o la existencia de algún rasgo del mundo. Un ejemplo será útil. ¿Qué es lo que hace que una creencia lo sea sobre una olla particular? ¿Es el «ser sobre» una característica subjetiva interna de la creencia, una característica que la creencia podría llevar consigo con total independencia de la natu- raleza o la existencia de cualquier objeto (la olla, quizá)? O, ¿depen- de lógicamente este «ser sobre», a pesar de ser una característica esencial de la creencia, de la existencia o la naturaleza del objeto apropiado? En el caso de ciertas creencias sobre objetos particulares (de re.), no hay ningún residuo interno y separado que pudiéramos

considerar como la parte «interna» de la historia y suponer que conti- núa presente incluso cuando no existiera el objeto relevante. No hay ningún factor común de nivel más bajo compartido por las creencias

de re que tienen éxito y las que no lo tienen.

Este tipo de externalismo en filosofía de la mente es discutible, pero es probable que tenga consecuencias interesantes en teoría de la percepción (que se discutirán, posteriormente, en 11.4). Si lo adopta- mos, ¿dónde nos llevará en teoría del conocimiento y de la justifica- ción? Creo que no muy lejos. Lo que sí hace es alejarnos del deseo de pensar que todo lo relevante para la justificación debe ser transparen- temente accesible al que crea; puesto que, si lo que cree depende no sólo de sus estados subjetivos sino del estado independiente del mun- do, no tiene sentido continuar insistiendo en que todas las cláusulas en la definición de justificación deban comenzar con Sa– o Ca–. Podría- mos haber esperado con ello asegurar que la justificación fuera una actividad del individuo, pero ésta era una vana esperanza. Dado que el procedimiento no puede alcanzar lo que intentábamos, daría lo mismo no haberlo iniciado.

Este tipo de externalismo sólo es discutible en teoría de la justifi- cación. En teoría del conocimiento parece ser verdadero, aunque bajo ciertas lecturas pueda llevar al rechazo de una de las condiciones del conocimiento: la de la creencia. El conocimiento no se consideraría entonces como creencia con algo añadido, sino como un estado men- tal independiente. Pero esto nos llevaría demasiado lejos. Por el momento, parece que, si hay un debate entre las concepciones inter-

nalista y externalista del conocimiento, todavía no lo hemos locali- zado.

2. Esta versión del internalismo proviene de Armstrong (1973, pp. 153-157), aunque está anticipada en el Teeteto de Platón (209E- 210B). Sin embargo, tal y como la presentamos, sólo se refiere a la teoría del conocimiento. No hay ninguna sugerencia de que para estar justificado sea preciso saber, por ejemplo, que el método seguido es fiable. Más aún, tampoco resulta convincente en teoría del conoci- miento. También crea un regreso al infinito. Sugiero que nos olvide- mos de ella.

3. Ésta es la teoría menos exigente. No puede ser atacada sobre la base del externalismo en filosofía de la mente, dado que ese tipo de externalismo sólo argumentaba que no tenía sentido insistir en que todas las cláusulas comiencen con Ca– o Sa–. Y no crea ningún regre- so al infinito, a menos que se conjunte con 4. (Tales regresos en 3.5 y 9.1 eran producto de la combinación de 3 y de 4.) Parece también apli- cable al conocimiento y a la justificación, y dota de sentido al interna- lismo, dado que requiere que el creyente «internalice» los hechos que hacen que su creencia esté justificada, o que su creencia verdadera sea conocimiento. Si hay un sentido de justificación «interna» en el que todo lo que podemos pedir a alguien es que retenga las creencias que, según él, satisfagan las condiciones para la justificación, tenemos una forma de internalismo que nos ofrece una distinción relevante. La jus- tificación interna se da cuando todas las cláusulas relevantes Ca– son verdaderas; la justificación externa se da cuando todas las otras cláu- sulas son también verdaderas.

Podría parecer que esta teoría es tanto externalista como internalis- ta, dado que da sentido a una idea de justificación externa, de facto, de una creencia que es diferente de la idea de justificación interna. Pero esto sería un error, por dos razones. En primer lugar, de acuerdo con la teoría, la justificación externa incluye la interna. Podemos tener la última sin la primera, pero no al revés; de modo que no podemos dotar de sentido a la idea de que alguien pueda estar justificado en una creencia aunque no sea consciente de algunos de los hechos en virtud de los cuales está justificado. En segundo lugar, esta teoría internalista se opone claramente a una teoría externalista como la de Nozick. Hay en este punto una especie de transición gradual, y esta teoría se halla en algún lugar del medio.

epistemología y ética. Cuando consideramos nuestra actitud hacia la acción moral, ¿nos basta con que la acción sea de hecho correcta, o exigimos algo más? Ciertamente, también exigimos que el agente crea que la acción es correcta. En caso contrario, la acción no tiene propie- dades morales en absoluto; es tan sólo afortunada, más que merecedo- ra de aprobación moral. De un modo similar, el internalista en episte- mología podría exigir que la justificación externa comience con, e incluya, la interna.

Considero, pues, que esta teoría más débil es una forma reconoci- ble de internalismo y satisface, al menos, algunas de las ideas a partir de las que surgen las diferentes formas de internalismo.

4. Esta teoría más exigente es la que genera el regreso al infinito. Podemos proseguir con la analogía en ética para mostrar por qué, sin embargo, parece atractiva e incluso imprescindible. Ya hemos sugeri- do que una acción no puede ser correcta a menos que su agente crea que es correcta. Sin embargo, ¿no debemos añadir algo más? ¿Qué sucede si la creencia del agente es pura coincidencia? Podría suceder que sus razones para pensar que es correcta, si es que las tiene, fueran absolutamente irrelevantes; por ejemplo, podría pensar que es correcta porque se hace en martes. Por tanto, podría parecer que es necesario añadir el requisito de que la creencia del agente respecto a la correc- ción de la acción ha de estar justificada. Con lo que nos vemos condu- cidos a la forma presente y más extrema del internalismo. En episte- mología nos encontramos con las mismas ideas. Si exigimos del agen- te que crea que su primera creencia se adquirió, por ejemplo, por métodos fiables, con toda certeza deberemos exigir que esta creencia no sea una mera coincidencia, que tenga buenas razones y, por tanto, que la creencia esté justificada.

Aunque esta línea de pensamiento tiene cierta fuerza, está equivo- cada. Lo que de hecho nos lleva desde la teoría 3 a la 4, como al final del parágrafo anterior, es la idea de que la justificación y el conoci- miento deben depender, de algún modo, de algo que no sea suerte o coincidencia. Esto era lo esencial en los contraejemplos de Gettier (2.2); en la definición tripartita del conocimiento no había nada que excluyera el conocimiento por suerte. La insistencia de que una cláu- sula CaJa- correspondiente a cada cláusula Ca– es un intento de resolver el problema de Gettier y de eliminar el conocimiento por mera suerte. La insistencia en que una cláusula CaCJa- corresponda a cada cláusula Cía- es nuestra teoría internalista número 3. Si las uni- mos, nos topamos con el regreso vicioso al infinito, como vimos en 3.5.

La solución, por tanto, debe ser la de encontrar otra respuesta al pro- blema del conocimiento por mera suerte; si lo logramos, no tenemos ninguna necesidad de añadir la teoría 4 a la 3. El regreso vicioso al infinito no es una consecuencia del internalismo sólo, sino del inter- nalismo añadido a algo relativamente distinto.

Nuestra conclusión hasta ahora es que hay una forma de internalis- mo que no es vulnerable al regreso internalista de 9.1. Aunque el externalista ofrezca ventajas contra el escéptico, el internalismo sigue siendo una opción abierta.