3. LA TEORIA CONDICIONAL DEL CONOCIMIENTO
4.3. FUNDAMENTALÍSIMO SIN INFALIBILIDAD
En ausencia de la infalibilidad, el programa del fundamentalismo clásico se viene abajo, pero no vimos ninguna razón para suponer que
ésta era la única, ni siquiera la mejor, forma de fundamentalismo. ¿Qué versiones más débiles son posibles?
La primera tesis característica del fundamentalismo involucra una respuesta al argumento del regreso de justificaciones:
F1: Hay dos formas de justificación, la inferencial y la no–inferen- cial.
Pero la aceptación del argumento del regreso de premisas involu- cra una tesis adicional:
F2: Las creencias básicas nunca están justificadas, ni siquiera en parte, por apelación a las creencias no–básicas.
F2 es incompatible con cualquier sugerencia de que la justificación no–inferencial de las creencias básicas es sólo parcial y necesita ser complementada por otras creencias. Esta sugerencia podría tentar a aquellos que advierten que, por más que normalmente aceptemos sin ninguna reticencia la descripción que alguien da de sus propios esta- dos sensoriales, a veces la objetamos diciendo, por ejemplo: «No es posible que ese semáforo te parezca naranja. Está encendida la luz de arriba, que es siempre la roja.» Si las creencias no básicas de este tipo pueden reducir la justificación de las creencias básicas, es de presumir que también pueden incrementarla, en cuyo caso se daría la posibili- dad de que, aunque las creencias sobre nuestros propios estados sen- soriales estén siempre parcialmente justificadas precisamente por su propio objeto, no estuvieran justificadas, completa y satisfactoriamen- te, a menos que se diera evidencia confirmatoria, o que no hubiera evidencia refutante, al nivel no–básico. Pero semejante idea no sería accesible a alguien convencido por el argumento del regreso de justifi- caciones. El fundamentalismo supone que hay dos tipos de justifica- ción y que las creencias justificadas inferencialmente se justifican por apelación a las que están justificadas de un modo no inferencial. Si continuamos admitiendo que las últimas se justifican parcialmente por apelación a las primeras, reintroducimos el círculo de la justificación condicional cuya consecuencia escéptica era la de que nada estaba realmente justificado. El fundamentalismo debe mantener la dirección de la justificación en un sólo sentido, desde el no–básico al básico, o renunciar a cualquier posible utilización del argumento del regreso de justificaciones.
sin F2 sería el que aceptara F1 por razones distintas de aquellas que pro- porcionaba el argumento del regreso de justificaciones. Podría soste- nerse que las creencias sobre nuestros propios estados mentales están justificadas siempre hasta algún grado, precisamente por su objeto (por ende, no inferencialmente), mientras que el resto de las creencias, si están justificadas, tienen una justificación inferencial. Podría suponer- se que todo esto es un intento de dar sentido a la idea empirista de que nuestras creencias sobre la experiencia presente tienen una estabilidad de la que carecen otras creencias, en virtud de lo cual son capaces de justificar esas otras creencias y adecuarse así a la exigencia empirista de que (por expresarlo vagamente) todo el conocimiento esté basado en la propia experiencia. Este nuevo tipo de fundamentalismo, que se con- siderará más adelante en el capítulo 6, podría escapar a las exigencias de F2, pero sólo a costa de abandonar el arma favorita del fundamenta- lismo, el argumento del regreso de justificaciones.
Cualquier fundamentalista tiene el deber de dar sentido a la posibi- lidad de que haya creencias justificadas no inferencialmente. ¿Cómo podrían ser? El requisito formal que impone el argumento del regreso se vería satisfecho si hubiera creencias de uno cualquiera de los tres tipos siguientes:
1. creencias que están justificadas por algo distinto a creencias;
2. creencias que se justifican a sí mismas;
3. creencias que no necesitan justificación.
Sería poco apropiado eliminar 3 por la mera razón de que el argu- mento pide que sólo las creencias justificadas puedan justificar otras; si podemos dar un sentido razonable a la noción de una creencia sus- tentándose sobre sí misma, más bien que sobre otras, sería fácil consi- derar 3 como un caso especial de 2.
Debemos considerar 1–3 como propiedades formales; las creencias con esas propiedades detendrían la regresión, pero cualquier propiedad formal como ésas necesita fundamentarse en una propiedad «epistémi- ca» más fundamental. La infalibilidad es una propiedad de este tipo, como se puso de relieve anteriormente. El fundamentalismo clásico suponía quizá que las creencias infalibles serían del tipo 2. En ausencia de infalibilidad, ¿qué movimientos similares nos son accesibles?
C. I. Lewis afirmaba que las creencias básicas eran «ciertas» o «incorregibles» [Lewis (1952 y 1946), cap. 7]; no está siempre claro si pensaba de ellas que eran infalibles. De un modo similar, otros
Podríamos definir la incorregibilidad e indubitabilidad del siguiente modo:
Una creencia es incorregible si y sólo si nadie podría estar en posi- ción de corregirla.
Una creencia es indudable si y sólo si nadie podría tener nunca una razón para dudarla.
Cualquiera de estas dos propiedades ¿es capaz de proporcionarnos una forma clásica de fundamentalismo que, aunque débil, sea todavía atractiva? Según mi punto de vista, una vez que admitamos que nues- tras creencias sobre nuestros estados sensoriales no son infalibles y pueden ser falsas, la incorregibilidad sería un vicio más que una vir- tud. El pensamiento de que algunas creencias básicas son incorregi- blemente falsas es demasiado terrible como para tenerlo en cuenta. De igual modo, podríamos preguntarnos cómo podría ser indudable una creencia falible, dado que las creencias básicas están en relaciones inferenciales con creencias mucho más interesantes sobre los objetos físicos, y tales creencias son ciertamente dubitables; siempre existe la posibilidad de que alguien tenga una razón para dudarlas. Pero, si es así, es difícil ver cómo la dubitabilidad de las creencias no básicas no se transmite a las básicas sobre las que descansan; parece obvio que la falsedad de una creencia no básica sería una razón para dudar la cre- encia básica sobre la que descansa la primera, una vez admitido el hecho de que las creencias básicas pueden ser falsas.
De modo que ni la incorregibilidad ni la indubitabilidad pueden pro- porcionarnos una forma alternativa de fundamentalismo. Pero hay otras formas posibles. Podríamos sugerir la posibilidad de que hubiera creen- cias del tipo 1 si hubiera creencias que se justificaran por apelación a los hechos, y que una creencia tal estuviera justificada si la causaran los hechos. Austin propuso la idea de que, en la ocasión apropiada, lo que justifica mi creencia de que hay un cerdo delante de mí es, simplemente, el cerdo [Austin (1962), pp. 115-116]. Pero esta idea no se puede genera- lizar fácilmente a no ser que supongamos que la justificación se alcanza menos por apelación al cerdo que por apelación al hecho de que hay un cerdo delante de mí; el hecho, en este caso, causa la creencia. Este movi- miento debe recordarnos algunas observaciones hechas en 2.4 sobre la teoría causal del conocimiento. Aceptamos la idea de que los hechos pueden ser causas; la dificultad ya mencionada de que los hechos univer- sales no pueden causar creencias universales no importa ahora, dado que no es probable que las creencias universales sean básicas.
Otra posible versión de fundamentalismo sostiene que hay algunas creencias que nos están dadas como «datos», y que están completa- mente justificadas a menos que surja algo que refute su justificación (cf. el uso de la refutabilidad en 2.3). Podríamos denominar esta justifi- cación «prima facie» o «refutable»; es más débil que la que nos da la indubitabilidad, dado que contempla la posibilidad de que haya razones en contra de una creencia básica. Pero todavía acepta tanto F1 como F2.
Ya ha sido propuesta una versión final. Más débil que la última, sostiene que las creencias dadas como «datos» no están nunca justifi- cadas completamente por esa mera razón, pero que tales creencias ya están justificadas parcialmente, independientemente del apoyo que puedan recibir de otras creencias. Sin embargo, sin ese apoyo ulterior su justificación es insuficiente. Éste es el fundamentalismo que acepta F1 y no acepta F2.
Estas versiones diferentes del fundamentalismo no se ven afecta- das por la falta de infalibilidad. En el próximo capítulo considerare- mos un problema diferente para el fundamentalismo que pueda tener efectos desastrosos.
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
C. I. Lewis (1952) y Ayer (1950) defienden formas de infalibilismo.
Alston (1976) y Amstrong (1973, cap. 11) ofrecen un buen análisis del argumento del regreso.
Firth ( 1964) clasifica las formas diferentes de fundamentalismo desde el punto de vista de su postura rival, el coherentismo.
La noción de infalibilidad que se usa en este capítulo precisa de detallada aten- ción. Alston (1971) analiza las diferencias entre infalibilidad, incorregibilidad, indubi- tabilidad, etc.
C. I. Lewis (1952) es una respuesta a Reichenbach (1952) y Goodman (1952), que argumentan contra su opinión de que nada es ni siquiera probable si no hay nada que sea cierto.
La mayor parte de los textos anteriores, con otros muchos ensayos importantes sobre temas tratados en este capítulo, están reimpresos en Chisholm y Swartz (1973).
El fundamentalismo de Chisholm (1977) descansa explícitamente en el argumento del regreso en las pp. 16-20.
Todavía vale la pena leer el ataque de Austin (1962) a Ayer, especialmente el capítulo 10.
Sellars (1963, cap. 5) constituye un ataque extremadamente influyente al «mito de lo dado» que se incorpora al fundamentalismo clásico. Se trata de un ensayo difícil que recompensa su estudio.