de Messina (las únicas poesías sueltas publicadas por Nietzsche)129. Estas efusiones líricas son
cada vez más frecuentes y anuncian el estallido de “inspiración” que, según el comentario de Ecce homo (VI 3, pp.337-338), dará lugar a Así habló Zarathustra (3.2.Symbolik). La edición definitiva de La gaya ciencia de 1887 incluirá, en esta línea de expansión lírica, dos series inde- pendientes de poesías: el prólogo o preludio de Broma, argucia y venganza (Scherz, List und Rache), un conjunto de 63 composiciones breves que no supera, la más extensa de ellas, los nueve versos; y el epílogo de las Canciones del príncipe Vogelfrei (Lieder des Prinzen Vogel- frei), otros 14 poemas igualmente breves pero de mayor extensión que los anteriores, presen- tando algunos de ellos una división estrófica. A esta serie de rimas habrá que añadir más adelan- te los Ditirambos a Diónisos (Dionysos-Dithyramben, VI 3, pp.375-408), un libro de poemas de temática afín al Zarathustra y del que Nietzsche corregía las pruebas de imprenta en los primeros días de enero de 1889 en el momento de su definitivo derrumbamiento mental. Esta nueva tendencia hacia la lírica que se despliega en La gaya ciencia queda vinculada para Nietzsche a un cambio de orientación, un giro hacia la ligereza y la seriedad como medio de superación del pensamiento del eterno retorno: la “carga más pesada” conduce así a un arte más claro y ligero130. En este sentido La gaya ciencia, el primer libro en el que aparece el “pensa-
miento abismal del eterno retorno de lo mismo”, representa para Nietzsche un sentimiento de liberación lírica y exuberancia vital, del que es muestra la misma elección del título, una traducción alemana del “gai saber” (“la gaya scienza”): el arte de los trobadores. Esta plenitud artística es interpretada en el prólogo de la segunda edición de 1886 como una muestra de la recuperación de la salud (dentro del esquema de confrontación de la salud y la enfermedad que domina el proyecto útopico en este último período). El prólogo se cierra con un bello y significativo fragmento sobre la esencia desveladora-encubridora del arte (2.2.Wahrheit). Sin embargo, en una lectura objetiva de la obra, tal tono lírico sólo llega a adivinarse en los últimos aforismos del libro cuarto (el final de la misma en su primera versión), cuyo título, Sanctus Januarius, hace referencia a dicho sentimiento de renacimiento interior, del que deja también constancia los versos añadidos al encabezamiento del capítulo, fechados en Ginebra en enero de 1882. Por lo demás la temática de los aforismos se ajusta a la intención de Nietzsche de escribir una continuación de Aurora (su contrapunto en la estructura dual de la obra). La desarticulación de la tradición metafísica y moral sigue aquí su curso: en tal sentido podemos destacar los aforismos 11 Consciencia (Bewusstsein, V 2, pp.56-57) en el que se pone en evidencia el carác- ter secundario, derivado, de la consciencia en referencia a la realidad originaria de los instintos (aquí Instinkte – véase 2.3.Leib); el 110 Origen del conocimiento (Ursprung der Erkenntniss, pp.147-149), que proclama una nueva versión de la identidad verdad-error; el 112 Causa y efecto (Ursache und Wirkung, pp.150-151), una invalidación de la interpretación causal del acontecer; el 151 Del origen de la religión (Vom Ursprunge der Religion, pp.172-173), en el que la metafísica se presenta como consecuencia de la religión y no, como suele creerse, al revés, la religión de la metafísica; etc. Quizás el aforismo 307 A favor de la crítica (Zugunsten der Kritik, pp.224-225) resuma mejor que cualquier otro la intención de la impugnación nietz- scheana de la moral (y la metafísica), al poner la negación como condición esencial de la afir- mación (como la necesidad de un cambio de piel o el recubrimiento de una nueva corteza): “(…) Negamos y debemos negar, porque algo vive en nosotros y quiere afirmarse, algo que qui-
influencia de Dostoievski en Nietzsche puede leerse en C.A. Miller: “Nietzsche’s «Discovery» of Dostoievsky” en N.-S. (2), 1973).
129 Al igual que el único escrito de Nietzsche publicado de manera independiente en una revista, la “Inter-
nationale Monatschrift” de por su entonces editor Schmeitzner.
130 Un cambio de gusto artístico que por otra parte también se manifestará a nivel musical con el
descubrimiento de la música de Bizet en tanto que antídoto de Wagner (Carmen contra Parsifal), tema que discutiremos más adelante al comentar los panfletos antiwagnerianos D.F.W. y N.c.W., publicados en el último año de vida consciente de Nietzsche.
zás aún no conocemos, ¡que aún no vemos! – Quede dicho esto a favor de la crítica”131. Por otra
parte, en el libro hallamos esporádicamente algunos temas que se desarrollan extensamente en los escritos póstumos, como por ejemplo la cuestión del placer y el displacer (de tanta importan- cia teórica en el pensamiento de Nietzsche, como veremos a lo largo de nuestra exposición, sobre todo en 2.4.Wille zur Macht, véanse sobre este tema en La gaya ciencia §12 Del objetivo de la ciencia, Vom Ziele der Wissenschaft, pp.57-58; §127 El efecto secundario de la reli- giosidad más antigua, Nachwirkung der ältesten Religiosität, pp.160-161) o las nociones de sentimiento de poder (§13 Para la doctrina del sentimiento de poder, Zur Lehre vom Macht- gefühl, pp.58-60) y de la jerarquía (§18 Orgullo antiguo, Antiker Stolz, pp.63-64). Igualmente se encuentran ya en este libro alguna de las grandes formulaciones del último período: como la de la muerte de Dios (§108 Nuevas luchas, Neue Kämpfe, p.145) o la del “amor fati” (§276 Para el nuevo año, Zum neuen Jahre, p.201). Finalmente, en los últimos aforismos del libro cuarto, se anuncia la simbología del Zarathustra: aparecen sus animales, el águila y la serpiente, (aunque en el §314 Nuevos animales domésticos, Neue Hausthiere, p.228, esta última sea substituida por el león); irrumpe el pensamiento del eterno retorno como “la carga más pesada” (§341 Das grösste Schwergewicht, p.250); y la figura de Zarathustra eleva su plegaria al sol para entregarse a los hombres (§ 342 Incipit tragoedia, p.251). Estos breves apuntes, enigmáticos dentro de la estructura del libro, señalan el inicio de una nueva etapa en la producción nietzscheana, una interrupción de la tarea crítica hacia un pensamiento constructor de tipo místico-profético: la parte afirmadora que sigue a la negación.
3.3. La filosofía simbólica del Zarathustra (1882-1884)
El origen de Así habló Zarathustra (Also sprach Zarathustra K.G.W. VI 1) hay que situarlo, a juicio de Nietzsche en Ecce homo (VI 3, pp.333-335), en la irrupción pensamiento del eterno retorno, tal como queda anotado por primera vez en un apunte de agosto de 1881132. El
desarrollo de la obra necesitó, sigue Nietzsche, una gestación de 18 meses: teniendo lugar el parto en febrero de 1883. La versión definitiva del libro consta de una introducción y cuatro partes. La cuarta parte, que difiere un tanto de la temática anterior del libro (no está centrada en la noción del eterno retorno, sino en la relación de Zarathustra con sus discípulos, los hombres superiores) fue escrita a finales de 1884, quedando excluida de la edición conjunta de 1887. Aparte del pensamiento del eterno retorno, que expondremos detalladamente en 3.2.Symbolik, trataremos a continuación de hacer una breve presentación del contenido del Zarathustra y ofre- cer al mismo tiempo un comentario sobre su estructura, así como las posibles fuentes de su sim- bolismo.
Nietzsche utiliza intencionadamente en la composición del libro múltiples referencias. Abundan las parodias de fragmentos bíblicos y literarios, junto a una imaginería exótica com- puesta de elementos orientales y símbolos propios, de entre la que destaca la ausencia de elementos griegos. La elección del proyecto de Zarathustra es posteriormente explicada por Nietzsche en virtud del proyecto de inversión (superación) de la moral. El dualismo de Zoroastro133 constituye, en opinión de Nietzsche en Ecce homo, el inicio de la moral, al extender
la interpretación de lo bueno y lo malo a la esencia de la realidad. Él es por tanto también el creador de la metafísica, como traducción de los conceptos morales en los términos de fuerza, causa, fin en sí, etc. Puesto que Zoroastro es el responsable de la fatalidad de la aparición de la metafísica y la moral, él debe ser también el encargado de reconocer y de superar (überwinden)
131 K.G.W. V 2: F.W., § 307, p.225: “(…) Wir verneinen und müssen verneinen, weil etwas in uns leben
und sich bejahen will, etwas das wir vielleicht noch nicht kennen, noch nicht sehen! – Dies zugunsten der Kritik.”
132 Cf. K.G.W. VI 3: E.H., p.333, véase 3.2.Symbolik. La nota en cuestión está recogida en K.G.W. V 2,
11[141], pp.392-394. En los apuntes de este período encontramos numerosas referencias a la concepción del eterno retorno: V 2: 11[131], 11[148], 11[157], 11[158], 11[202], 11[206], etc. Para la exposición de estos fragmentos en el intento de definición cosmológica del eterno retorno, véase el comentario de
2.4.Wille zur Macht.
133 Utilizamos exclusivamente el nombre de “Zarathustra” para referirnos a la figura simbólica del libro
de Nietzsche. Con “Zoroastro” nombramos al legendario reformador religioso persa autor de los Zend
semejante error134. Esta explicación puntual sobre la elección de Zarathustra es sin embargo del
todo insatisfactoria, tanto desde un punto de vista histórico como desde el punto de vista polé- mico en el que Nietzsche concibe el “cuadro histórico de la decadencia” (2.5.Rangordnung). En la crítica de Nietzsche, aparte del fragmento citado, no se hace referencia alguna a la figura de Zoroastro. La responsabilidad de la creación de la moral, y su traducción a la metafísica, recae respectivamente en la inversión de los valores del pueblo judío y en la filosofía de Platón. Otra posible explicación, también a posteriori, de la elección de la figura de Zarathustra como portavoz del pensamiento del eterno retorno nos la suministra una carta a Köselitz del 23 de abril de 1883, K.G.B. III 1, p.266. En ella Nietzsche muestra su entusiasmo al descubrir, restrospectivamente, en la obra de Creuzer Simbolismo y mitología de los pueblos antiguos (libro que Nietzsche ya había utilizado para la redacción de El nacimiento de la tragedia), el significado epistemológico de Zoroastro como “estrella de oro”, lo que corresponde a su vez al símbolo del azar de Así habló Zarathustra: “la estrella danzante”135. En general resulta problemático, y en todo caso sería para ello necesario un estudio exhaustivo, poner de manifiesto las distintas fuentes de las que se ha servido Nietzsche en la composición de Zarathustra 136. En la estructura general del libro, la relación del maestro con los discípulos y la
134 K.G.W. VI 3: E.H., “Warum ich ein Schicksal bin”, §3, p.365: “Man hat mich nicht gefragt, man hätte
mich fragen sollen, was gerade in meinem Munde, im Munde des ersten Immoralisten, der Name Zara-
thustra bedeutet: denn was die ungeheure Einzigkeit jenes Persers in der Geschichte ausmacht, ist gerade
dazu das Gegentheil. Zarathustra hat zuerst im Kampf des Guten und des Bösen das eigentliche Rad im Getriebe der Dinge gesehn – die Übersetzung der Moral ins Metaphysische, als Kraft, Ursache, Zweck an sich, ist sein Werk. Aber diese Frage wäre im Grunde bereits die Antwort. Zarathustra schuf diesen verhängnisvollsten Irrthum, die Moral: folglich muss er auch der Erste sein, der ihn erkennt. (…) Die Selbstüberwindung der Moral aus Wahrhaftifkeit, die Selbstüberwindung des Moralisten in seinen Gegensatz – in mich – das bedeutet in meinem Munde der Name Zarathustra.”
135 K.G.B. III 1, p.266: “Heute lernte ich zufällig was «Zarathustra» bedeutet: nämlich «Gold-Stern».
Diese Zufall machte mich glücklich. Man könnte meinen, die ganze Conception meines Büchleins habe in dieser Etymologie ihr Wurzel: aber ich wußte bis heute nichts davon – (…)”
136 Podemos señalar, como una de las posibles fuentes de Z., al ya mencionado Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, Leipzig, 1843, y que Nietzsche ya había utilizado en la reda-
cción de G.T. David Thatcher, por ej., en “Eagle and Serpent in Zarathustra”, N.-S. (6), 1978, sitúa la contraposición de los animales de Zarathustra, el águila y la serpiente, en la tradición mítica (símbolo celeste contra símbolo ctónico, la combinación de ambos da lugar a la figura del dragón) tal y como es expuesto en la obra de Creuzer. Por otra parte Thatcher destaca que la imagen de la serpiente enrollada alrededor del cuello del águila aparece textualmente en el libro de Gobineau, Histoires des Perses (1869) (Thatcher no demuestra sin embargo que Nietzsche hubiera leído tal libro). Se ha señalado que Nietzsche también pudo tomar esta simbología del poema de P.B. Shelley The Revolt of Islam, Canto I, estrofas VIII y ss. “A course precipitous of dizzy speed, / Suspending thougt and breath; a monstrous sight! / For in the air do I behold indeed / An Eagle and a Serpent wreathed in fight: – / (…) / Around, around, in ceaseless circles wheeling / With clang of wings and scream, the Eagle sailed / Incessantly (…) And casting back its eager head, with beak / And talon unremittingly assailed / The wreathed Serpent, who did ever seek / Upon his enemy’s heart a mortal wound to wreak / (…) etc.” Compárese este fragmento con la reaparición del águila y la serpiente al final del prólogo de Z., VI I, p.21: “Dies hatte Zarathustra zu seinem Herzen gesprochen, als die Sonne im Mittag stand: da blickte er fragend in die Höhe – denn er hörte über sich den scharfen Ruf eines Vogels. Und siehe! Ein Adler zog in weiten Kreisen durch die Luft, und an ihm hing eine Schlange, nicht einer Beute gleich, sondern einer Freundin: denn sie hielt sich um seinen Hals geringelt. / (…)”. Por otra parte, la imagen del águila y la serpiente peleando en el cielo también aparece en la Ilíada como un augurio dirigido a los troyanos y que es interpretado de manera contrapuesta por Héctor y Polidamante, véase Ilíada XII, vv.199-250. Janz* III, p.176 alude por su parte, como fuente de los elementos orientales de Z., al libro de Otto Böthlingk: Indische Sprüche (Sanskrit und
deutsch), San Petersburgo, 1873 (enviado por Gersdorff a Nietzsche en el período de redacción de la
obra). Asimismo no hay que excluir, según Janz, la influencia, en el estilo versicular de Z., del poema del admirador nietzscheano Sigfried Lipiner, Der entfesselte Prometheus, Leipzig, 1876. Nietzsche recibió la obra por correo, enviada por el mismo Lipiner, y le comunicó a Rohde su entusiasmo en una carta del 28 de agosto de 1877. (El libro de Lipiner parece ser, por otra parte, de una calidad literaria dudosa) – cf. Janz* II, p.409. Por otra parte, Janz* III, pp.178-180 descarta que Nietzsche hubiera leído en el momento de composición de Z. el poema Prometeo de Carl Spitteler, publicado a finales de 1880 bajo el pseudó-
incomprensión del pueblo, Nietzsche toma como referencia, frecuentemente, y con una intención paródica, el Nuevo Testamento. Otro modelo, que reproduce la misma estructura, y que ha de tenerse muy en cuenta al estudiar las influencias de Así habló Zarathustra, es el Empédocles de Hölderlin. De hecho, Nietzsche realizó ya en el otoño de 1870 un esbozo de drama sobre este mismo tema, el que se ha denominado “Fragmento Empédocles”137. La
conexión entre este proyecto y el plan de Zarathustra se confirma por medio de una anotación de verano de 1883, VII 1, 13[2], que incluye, al igual que el anterior, una división de la obra en actos (en aquél tres, en éste cuatro). En el segundo de ellos estalla la peste en la ciudad, siguiendo por tanto el mismo desarrollo que el anterior proyecto de Empédocles. El relato culmina con la muerte de Zarathustra entre los niños y el arrojamiento de su cadáver al volcán138. Como se puede observar ambos proyectos son equivalentes y la única diferencia esen- cial entre ellos es la substitución de “Empédocles” por “Zarathustra” y la consiguiente disimula- ción de los elementos griegos con elementos orientales (eliminación de Agrigento, del dios Pan, de las fiestas a Diónisos, etc.).
Dejando de lado la estructura del libro basada en los temas del superhombre y el eterno retorno, que analizaremos con mayor profundidad en 3.2.Symbolik, vamos a proponer a conti- nuación un breve resumen de la exposición de Así habló Zarathustra en referencia al conjunto de la filosofía de Nietzsche.
El prólogo presenta una estructura narrativa lineal ausente en el resto de la obra, en la cual los discursos y los episodios de la enseñananza de Zarathustra son referidos de manera aislada. Al inicio de la narración Zarathustra, un eremita que ha vivido diez años en la soledad de las cimas de las montañas con la única compañía de sus animales, el águila y la serpiente, decide volver entre los hombres para comunicarles un nuevo mensaje (VI 1, Vor.-1, pp.5-6). Durante el descenso se pone de manifiesto la importante identidad de Zarathustra y el sol: Zarathustra regala o dilapida su sabiduría como el sol regala y dilapida su luz (y esta capacidad de donar, “schenken”, también va a constituir después uno de los rasgos definitorios de la vo- luntad de poder, 2.4.Wille zur Macht y 3.2.Symbolik). El viaje de Zarathustra, su tránsito (Über- gang), es así al mismo tiempo su ocaso (Untergang). El primer ser humano que encuentra en su nimo de Felix Tandem. (Spitteler mantendría después una relación epistolar con Nietzsche, escribiendo a propuesta suya una recensión de su obra en Der Bund, véase la nota 163).
137 El “fragmento Empédocles”, fechado entre septiembre de 1870 y enero de 1871, consiste en un pro-
yecto de tragedia en la que Nietzsche imita la inacabada pieza de Hölderlin. Nietzsche dejó diversos pla- nes sobre la estructura de la obra, aunque nunca llegó a comenzar su redacción. A continuación repro- ducimos dos de los esquemas que escribiera Nietzsche. Aparte de ellos, se pueden consultar también los fragmentos III 3, 5[117] y 5[118], pp.129-130, en los que Nietzsche detalla el argumento del primer plan; y III 3, 8[30] al 8[37] para el segundo (en el que se introduce el nuevo personaje de Corinna en referencia a Cosima Wagner, véase nuestro comentario posterior sobre la figura de Ariadna). K.G.W. III 3: 5[116], p.129: “Act. I. E<mpedokles> stürtz den Pan, der ihm Antwort verweigert. / Der Agrigentiner wollen ihn zum König wählen, unerhörte Ehren. Er erkennt den Wahn der Religion, nach langem Kampfe. / Die Krone wird ihm von der schönsten Frau dargebracht. / II. Furchtbare Pest, er bereitet große Schauspiele dionysische Bacchanale, die Kunst offenbart sich als Prophetin des Menschenwehs. Das Weib als die Natur. / III. Er beschließt bei einer Leichenfeier das Volk zu vernichten, um es von der Qual zu befreien. Die Überlebenden der Pest sind ihm noch bemitleidenswerther. / Bei dem Pantentempel. «Der große Pan ist todt.»” Como ejemplo del segundo grupo de anotaciones sobre Empédocles, puede leerse el siguiente esquema: K.G.W. III 3: 8[32], p.244: “1. Akt.: Einzugsscene. / 2. Akt.: Verehrung und Einrichtung der Feste, Königskrone abgeschlagen. / 3. Akt.: die Spiele. / 4. Akt.: Ausbreitung der Pest. Der Todesplan. Bakchisches Rassen der Bevölkerung. / 5. Akt.: Pan am Aethna.”
138 Compárese, pues, este plan inicial de Z. con los del “fragmento Empédocles” citados en la nota ante-
rior: K.G.W. VII 1: 13[2], p.464: “1 Act. Zarathustra unter Thieren. Die Höhle. / Das Kind mit dem Spiegel. (Es ist Zeit!) / Die verschiedenen Anfragen, sich steigernd. Zulezt verführen ihn die Kinder mit Gesang. / 2 Act. Die Stadt, Ausbruch der Pest. Aufzug Zarathustra’s, Heiligung des Weibes. Frühling. / 3 Act. Mittag und Ewigkeit. / 4 Act. Die Schiffer. / Scene am Vulkan, Zarathustra unter Kindern
sterbend. / Todtenfeier. // Vorzeichen. / (…) Letzte Scene am Vulkan. Volle Seligkeit. Vergessen. Vision
des Weibes (oder des Kindes mit dem Spiegel) Die Jünger schauen in das tiefe Grab. (Oder Zarathustra
unter Kindern an Tempelresten.) / Die größte aller Todtenfeiern macht den Schluß. Goldener Sarg in
descenso de la montaña, y con quien mantiene una conversación, es un anciano que ignora la noticia de la muerte de Dios (Vor.-2, pp.6-8). Finalmente, Zarathustra, tras dejar al anciano, llega a una ciudad. Aprovechando que el pueblo se halla congregado en el mercado para ver un espectáculo circense, Zarathustra les dirige la palabra y trata de comunicarles su “nuevo mensa- je” (VI 1, Vor.-3, pp.8-10). El sermón de Zarathustra (VI 1, Vor.-3, 4 y 5, pp. 8-15) trata sobre el superhombre como superación del hombre desde el punto de vista de la inmanencia, del sen- tido de la tierra (der Sinn der Erde). Para expresar lo que significa la superación del hombre Za- rathustra-Nietzsche acude a la metáfora de la cuerda (das Seil): “El hombre es una cuerda, anudada entre el animal y el superhombre – una cuerda sobre un abismo”139. Su superación su- pone tanto una transformarse (Übergang) como un sucumbir (Untergang, “ocaso”, el mismo es-