La gestión andina del territorio

¿Por qué la preocupación de Simón Yampara por la territorialidad andina?, básicamente por ser el espacio donde habitan las comunidades originarias, donde los pueblos estructuran sus propias formas de vida, es por todo eso que ha puesto un fuerte énfasis en el territorio y ha logrado entender qué es y en qué consiste la ritualidad del territorio. Otra razón importante es la comprensión (por parte de Yampara) de que el primer soporte del ayllu es el territorio, el segundo es la producción y el sistema económico, el tercero es el tejido cultural y el cuarto es la organización social y el gobierno político. Para Yampara los factores estratégicos son entonces el territorio, los recursos naturales y la forma de gobierno.

El manejo o, mejor aún, la gestión del espacio territorial en el contexto de la organización de los ayllus y las markas es entendida por Simón Yampara en profunda interacción con el tema de la identidad propia y también, en una especie de ayni, con el mundo del jaqi y el mundo eco-biótico a través de una serie cíclica de ceremonias rituales dedicadas a las deidades naturales, como la pachamama, los apus y los achachilas, propiciadas por los sabios andinos: yatiris y ch’amaqanis, quienes son los maestros de la vida andina.

La jatha (semilla en aymara) constituye la organización fundamental del mundo andino; luego, está la institución socio-territorial del ayllu. Al respecto, Yampara no deja de preguntarse: “¿por qué estoy pensando en el ayllu?”, la respuesta básica es que el ayllu constituye la razón de ser del pueblo qulla y por ello mismo funda el territorio, que, a su vez y de manera global, sostiene la qamaña, es decir la vida andina y el propio proceso de la persistente resistencia de los pueblos y comunidades andinas.

Los pueblos qullanas tienen un espacio territorial que, de ahí (pro)viene Qullana suyu, tiene varias explicaciones: primera, quiere decir un espacio donde hay mayor producción de hierbas medicinales; segunda, es el espacio de mayor energía espiritual, más conocido como la ruta o el camino de los dignos; tercera, un espacio naturalmente saneado por la variedad ecológica, es decir por la combinación y la complementariedad de los pisos ecológicos, de las gradientes de uraq pacha, en fin por el complejo manejo territorial desde la costa hasta la Amazonía (de este a oeste).

Es así como se logra una interesante articulación de las diversas ecologías, cuyo principal eje de orientación, de norte a sur, está constituido por el qhapaq ñan y es también así que se explicita muy claramente el manejo de la gestión del espacio territorial y la correspondiente representación mítica y simbólica a través de las diversas deidades territoriales que pueblan y vivifican el complejo mundo andino, tales como, por ejemplo, los uywiris.

El jaqi (persona en la institucionalidad de la familia) es el elemento básico (“el semillero”) de la identidad qullana: aymara y quechua. Este mismo fundamento es el que instituye la relación entre producción, feria y fiesta. No obstante, y según Simón Yampara no sólo estamos con identidades impuestas, con pensamiento prestado, sino también con formas organizativas ajenas como, por ejemplo, la organización sindical y/o municipal, que no nos permite visualizar, ni desarrollar lo propio.

Yampara considera que éste es un proceso que todavía no está suficientemente “escarbado” (profundizado). Es evidente que hay que estudiar más el manejo de la territorialidad aymara, sobre todo hay que estudiar cómo están articulándose los procesos de movilización demográfica del norte de Chile y el sur del Perú, por cuanto estas regiones son propias del mundo aymara. Y es aquí, en esta perspectiva transnacional, mejor dicho transfronteriza, que Simón Yampara muestra una comprensión muy lúcida acerca de cómo las diversas formas de administración política de los Estados nacionales están causando muy grandes y graves problemas, "nos están limitando”.

De manera que los colonizadores no sólo han impuesto valores, normas, sino también identidades, desde lo indio hasta lo campesino (como hasta ahora), también han impuesto una serie de reducciones territoriales (como los municipios). Entonces, hay este problema de negación e imposición de identidades, que generalmente desconfigura y desmoviliza la propia identidad nacional cultural: aymara quechua.

Las tradicionales formas organizativas, propias del mundo de la colonialidad, si bien ha cumplido un rol histórico, por ejemplo durante la lucha contra el latifundismo y/o la dictadura militar, ahora la auténtica opción decolonial es el trabajo de reconstitución político territorial de los ayllus, y las correspondientes autoridades (originarias) políticas y territoriales: mallkus, jilaqatas, kurakas, etc.

Con relación al territorio, temática central en la obra y el pensamiento de Yampara, una primera dimensión es la pachamama y los apu achachilas, comprendidos en una especie de reproducción o proyección de la jaqicha (la construcción de la pareja), de cuya interacción emerge la (re)producción de la vida económica de los pueblos andinos. Aquí también aparecen la ch'alla y el akulliku, que --según Yampara-- son actos de emulación con la naturaleza. Por tanto, el acto ritual tiene que ver con la espiritualidad; o sea que el rito “no es así no más”, sino que también es una especie de comunicación directa con los protectores y las deidades naturales.

¿Y cuáles son los centros de observación, experimentación y trabajo de Yampara? Básicamente, los ayllus; uno, los de la marka de Curahuara de Carangas; dos, de Totora, ambos en Jach'a Carangas (Oruro). Tres, el propio lugar de origen, es

decir la marka Curahuara de Pakajaqi (hoy llamada provincia Villarroel), junto con las autoridades originarias: jilaqatas y mallkus y los maestros y sabios: yatiris y ch'amaqanis.

La territorialidad o, más propiamente, la estructuración territorial andina está constituida por dos parcialidades: urqusuyu y umasuyu. Él nos muestra que tanto el tejido andino, que funge como modelo referencial, cuasi paradigmático, al estar constituido, precisamente, de y por dos parcialidades: mankallis, como la territorialidad (y también la pareja humana) están articulados, no están sueltos, ni separados, sino más bien profundamente inter-relacionados, y operan de manera complementaria e interactiva. ¿Y qué se llama a esta dinámica complementaria? Taypi!

Si, con la ayuda de Simón Yampara, seguimos indagando en la territorialidad andina, entonces vamos a poder ver, precisamente, que uma y urqu son dos parcialidades unidas por el taypi. Ahí aparece la concreción de un espacio llamado urinsaya y otro espacio aransaya y la unión de ambos es la marka y ésta no es lo mismo que pueblo, la marka es la delimitación territorial de las ayllus articulados en el espacio urin y en el aran, o lo que también podría ser majasaya y alasaya.

Entonces, en la territorialidad andina hay esas dos parcialidades, particularmente en el ordenamiento de los ayllus y las markas. El propio Tawantinsuyu o Pusisuyu estaba formado por cuatro suyus, que, según Yampara, constituyen una especie de doble taypi, o sea las dos parcialidades unidas, por una parte, entre Qullasuyu y Antisuyu y, por otra, entre Chinchaysuyu y Kuntisuyu, dos parcialidades que unidas forman el Pusisuyu.

Así emergen los conceptos claves (o tejido conceptual) de lo que Yampara llama "la teoría de las parcialidades complementarias". Hay varios elementos que ilustran lo que él llama “el juego de las parcialidades” y él considera que es por ahí por donde debemos trabajar porque así están ordenadas las sociedades andinas. El taypi no es una síntesis sino es la resolución de las fuerzas opuestas o contrarias, otras veces es la clarificación de lo que hay en la armonía. Aquí es importante la advertencia de Yampara, por cuanto el taypi también puede ser la confusión y hasta pueden aparecer procesos awqa (contrariedad, hostilidad), aunque también hay procesos yanantin (paridad).

Una interesante expresión de la “la teoría de las parcialidades” se puede ver a nivel del ordenamiento jurídico, es decir en el orden de los derechos de las comunidades y los ayllus217. Ahí Yampara nos muestra que no sólo hay el derecho privado sino también el derecho comunitario u originario y entre ambos hay una

217

Cfr. Yampara H., Simón, "Cosmo-convivencia. Derecho y justicia de los pueblos Qullana", El Alto de La Paz, enero de 2008, inédito.

articulación muy propia de la dualidad complementaria del mundo andino. La dimensión de la sayaña, dentro del ayllu, es privado; en cambio, la aynuqa es compartida, tiene carácter colectivo, y la saraqa es inter-ecológica. De manera que en los Andes, lo privado y lo colectivo o, mejor dicho, lo familiar y lo comunitario, están íntimamente articulados y esta dimensión relacional es una práctica común en las comunidades y ayllus.

También es importante a(en)tender las articulaciones que Simón Yampara percibe entre la ritualidad y la dimensión política con la dinámica de las parcialidades e incluso con símbolos como la wiphala. Él nos invita a ver la wiphala y a preguntarnos ¿por qué en la wiphala, precisamente, en el centro, en el medio, está el color blanco? Pues, ahí el blanco resulta siendo el taypi y por ello mismo define los demás colores. Así, tenemos, otra vez, dos parcialidades unidas por un taypi, que en este caso es el color blanco.

Otro aporte importante de Yampara es que no se queda en la comunidad, sino que también está trabajando y ocupándose de la empresa ayllu218, que, en realidad, es ayllu qamaña. Esto implica que el conjunto de las operaciones o tareas propias de las actividades económicas y productivas en los Andes no es simplemente economía sino que, en realidad, es qulqa qamaña, que es donde están ordenados los recursos naturales.

"Hasta ahora hemos estado diciendo economía alotrópica, (usando) un concepto occidental. Pero, recién no más, he encontrado esta palabra, que es qulqa qamaña, y la matemática andina se llama qalqu qamaña. Entonces, yo creo que aquí está la cosa: qulqa qamaña y qalqu qamaña. Qalqu es la seriación del siete y, al mismo tiempo, tiene que ver con la cuantificación, también parece ser una inversión de qulqa (...). Entonces, qulqa qamaña parece ser el concepto (propio) de la economía del ayllu: creación de riqueza, y qalqu qamaña sería la matemática aplicada a la descifración de qulqa. Hasta aquí más o menos hemos llegado"219.

Este conjunto de procesos remiten, pues, a la propia vida de las comunidades andinas y la vida en los Andes tiene que ver con suma qamaña, es decir con "el vivir bien en armonía integral". ¿Cómo se genera suma qamaña? Básicamente, a partir del taypi, que es una especie de interacción entre dos fuerzas que dan lugar a una resultante (o confluencia), que suele ser expresada, precisamente, como suma qamaña. De esta manera, se puede visualizar el despliegue o desarrollo de "la teoría de las parcialidades complementarias".

218

Cfr. Yampara, Simón, “Empresa ayllu o ayllu qamaña”, en: La comprensión indígena de la buena

vida, La Paz, GTZ, diciembre 2001, pp. 87-91. 219

Aquí Simón Yampara retoma la posibilidad de desarrollar un t'inku220 teórico político, que puede ser entendido como encuentro, pero también como competencia, y cuyo proceso de construcción y articulación está relacionado con la posibilidad de un reencuentro entre los amawt'as, entendidos en doble sentido: amawt'as de los ayllus, cuyos códigos son específicos (simbólicos, cósmicos y espirituales) y amawt'as intelectuales, que tienen formación académica, aunque, por ello mismo, están más expuestos a la colonialidad del saber. Yampara habla de estos últimos como los portadores de "una carga colonizada", sin desconocer que, en los espacios académicos, también pueden haber "intentos de descolonizar" las estructuras profundas del ser (Maldonado), del saber (Lander) y también del poder (Quijano). Así, se va re-articulando un ámbito más de la lucha aymara y esto es lo que más le anima:

"Yo creo que ahí tenemos (que enfrentar) la batalla y esto es lo que ahora más me interesa, o sea yo estoy en esa batalla, porque desde hace 500 años estamos en guerra (awqa pacha). Aunque creo que también la guerra (ahora) es de otro tipo, ya no es con fusiles, con armas, sino es con conocimiento, haciendo ciencia. Y creo que estamos en esa vía, estamos avanzando en ese sentido, (particularmente) el ejército de los intelectuales aymaras. Yo pienso que la guerra hay que vencerla en ese sentido"221 .

Simón Yampara no es el primero (y él lo reconoce explícitamente) en esta lucha por la reconstitución de la organización socio-territorial propia de los Andes, él piensa que la batalla ideológica, de confrontación, la quiso proponer y producir Fausto Reinaga, pero no (ob)tuvo mayores resultados. No obstante, actualmente, la generación contemporánea está en otra batalla, en la de crear y producir ciencia, desde y a través de un conjunto de instrumentos teóricos propios (emergentes de la matriz andina).

Supuesto la vigencia de la dominación colonial, es probable que este conjunto de proposiciones pueda ser criticado por los “intelectuales” mestizos y criollos como “algo prosaico” (por decir lo menos). Al respecto es interesante referir la convicción de Yampara, él considera que en el mundo andino hay valores, que hay que (re)descubrirlos y proyectarlos. Ahora, obviamente, no para sumarlos al sistema dominante occidental, sino más bien para darles su "propia fisonomía”.

Para terminar este acápite, es importante mencionar la opción política de Simón Yampara, en relación con la dinámica de los movimientos sociales y emergente de su participación en el sindicalismo campesino (Csutcb). La apuesta es por los

220

El tinku en los Andes no necesariamente tiene relación (semántica) con la interculturalidad, no al menos en el sentido que Yampara propone, para quien “el cuestionamiento de la interculturalidad” radica en que “así no más, sin identificarse, sin tener el peso específico de la identidad, no funciona”, no es viable.

221

procesos y movimientos sociales y él lo expresa enfáticamente en el sentido que no está de acuerdo con crear o formar partidos políticos, sino más bien con trabajar desde y a partir de un amplio y poderoso movimiento social. Esta opción le impulsa, al mismo tiempo que se asume como un militante del proceso katarista (el katarismo “también me orientó”), a trabajar por la identidad de pueblo, de nación aymara, ya no sólo como un sector campesino, tampoco solamente como un ayllu (más o menos) ruralizado, sino más bien en interacción continua entre lo rural y lo urbano.

De manera que "de ahí (del sindicalismo campesino) a aquí (emergencia aymara) hay un avance, pues hemos hecho un salto. Ahora estamos por la identidad de pueblo y nación, reclamando (la recuperación del) territorio y la Asamblea constituyente para transformar o refundar el país.

Creo que el katarismo va orientado en ese sentido, si bien orgánica y partidariamente está un poco diseminado, en pensamiento vamos avanzando. (Aunque) eso sea más subterráneo, va a haber un momento en que se va a re- articular [...].

"En ese sentido, creo que el katarismo (me) ha aportado mucho [...]. Me ha ubicado el horizonte político, eso sí, porque sin ese horizonte político de repente hubiéramos tambaleado, ese horizonte ha sido la identidad política, (que) ha sido muy importante para definir y decir dónde estamos yendo, cuál es finalmente nuestro sur, antes que nuestro norte"222.

Yampara explicita, así, su propio posicionamiento teórico político y su perspectiva de análisis e interpretación. En este proceso él cree que hay un importante aporte del conocimiento andino en el sentido de ver la cuestión cíclica: el Pachakuti, precisamente porque ahí está contenida la dimensión política. En este sentido, él cree que estamos en el tercer Pachakuti (el primero fue el complejo Tiwanaku/inka y el segundo la colonización) y este tercer pachakuti va a depender mucho de la presente generación, sobre todo en la medida en que tengamos claridad y lucidez en la comprensión de los desafíos políticos del presente.

Finalmente, ¿qué espera Yampara del establishment académico boliviano? En realidad, ¡nada!, menos el reconocimiento de los "intelectuales" mestizos y criollos, quienes, en general, están “comprometidos” con el sistema de dominación (colonial) y es obvio que estas ideas no les va a gustar, porque es otra veta, y esta veta es peligrosa para ellos, incluso puede derrumbar sus esquemas, su laboriosa construcción de "modelos". Entonces, no les conviene. En ese sentido, él no cree que se vaya a difundir su obra. Así como han vetado la producción de Fausto Reinaga, es posible que también estas elaboraciones no sean muy difundidas porque obviamente no son del agrado del sistema dominante.

Entonces, ¿cuál es la alternativa? Yampara plantea que tal vez haya que crear y formar otra academia. “Creo que (para mí) sería una academia cosmogónica de los

222

ayllus" y no tanto la academia occidental. Actualmente está trabajando y (pro)pugnando por la realización de dicho proyecto, ¿por qué no podemos hacer una "academia de amawt'as andinos"? El considera que a ese nivel se está forjando una especie de "escuela de pensamiento".

Simón Yampara cree que este proyecto teórico y político es muy importante, "así como yo recibí de una generación mayor, yo creo que debo dejar también a otra generación que viene", por lo menos algunos elementos. “Quisiera dejar semillas para que otros puedan continuar cultivando”. El está profundamente comprometido con la realización y efectivización de dicha empresa para, después (en la medida en que pueda ser posible), poder hacer real o efectiva una especie de t'inku con la academia oficial de ciencias.

Así, hemos intentado hacer un poco de memoria (amtaña) en torno a los avances teóricos logrados por Yampara, quien está empeñado en la búsqueda de un paradigma y una epistemología propiamente andinas, es decir de construcción de herramientas teórico conceptuales desde y a partir de la propia visión de los pueblos y comunidades aymaras. Él lo declara así: lo que se quiere es recuperar el pensamiento, el sentimiento, "la orientación de nuestro pensamiento", de la manera propia de hacer y actuar en la vida y proyectarla.

El esfuerzo teórico político de Simón Yampara consiste, entonces, en entender y valorar la estructuración territorial (ancestral) del Qullasuyu como una unidad territorial en interacción complementaria. También estriba en explicar(nos) “cuan importante es la preocupación y comprensión de la (lógica de) gestión y administración del territorio”. El pretende hacerlo desde la identidad de los pueblos indígenas/originarios (“nuestros pueblos vienen de civilizaciones milenarias”) y en el contexto de las "matrices" de estas cosmovisiones y lógicas (comunitarias) de vida.

El trabajo más importante de Yampara se funda en encontrar la jatha, que es la base, el origen de la organización (celular) del ayllu, la semilla del ordenamiento territorial del Qullasuyu y también en proponer la reconstitución del equilibrio e integridad (armonía) territorial y la complementariedad inter-ecológica. De aquí que el valor y vigor político e intelectual de Yampara tienda a emerger a partir de la necesidad y posibilidad de explicar(nos), con la mayor lucidez posible, las lógicas y los métodos de gestión y administración de la territorialidad andina.

La concepción del territorio y, más propiamente, de la unidad territorial (de "convivencia eco-biótica”) es sumamente compleja. En términos de Simón Yampara, tiene que ver con la (con)vivencia y el hábitat de la comunidad andina. También suele entenderse como el espacio de interacción del ayllu, donde se tejen, procesan e interaccionan fuerzas y energías materiales y espirituales. El interés básico y

fundamental de Yampara radica, entonces, en desarrollar su trabajo teórico y político en el contexto de las lógicas de vida y las estructuras territoriales de los pueblos indígenas u originarios de los Andes.

El sistema de organización y estructuración territorial de los pueblos andinos no sólo comprende el Altiplano sino también la puna, la costa y la Amazonía. En palabras de Simón Yampara, la disposición territorial (ecológica) del Qullasuyu, horizontal y verticalmente (con)forma una unidad entre la costa y la Amazonía. El Qullasuyu,