Trayectoria política e intelectual

Aquí, en este acápite, nos interesa reflexionar en torno a la trayectoria intelectual de Simón Yampara, ello implica desarrollar una especie de retrospección desde y a partir de su propia infancia. Para esta tarea vamos a recurrir, básicamente, al propio testimonio oral de Simón, quien además tiene una muy lúcida comprensión del valor teórico y epistemológico de la historia oral, sobre todo cuando nos refiere que “en cierta medida estamos usando la herramienta de la oralidad, pero esta oralidad parece sintetizar libros y libros”198.

Yampara recuerda muy bien las vivencias iniciales en el contexto, profundamente interactivo, de la vida familiar, del ayllu y de la comunidad, donde cuentan, especialmente, los padres y, sobre todo, los abuelos de Simón, además de los líderes y autoridades de la comunidad, quienes fueron sus primeros profesores, sus primeros maestros, y, en consecuencia, fueron ellos quienes le guiaron en el camino inicial de la vida.

Una práctica importante en la comunidad es, sin duda, la agricultura y ésta ha sido y es también fundamental en la experiencia de Simón, quien recuerda que tanto su padre como su abuelo cultivaban sembradíos de papa y ambos lo hacían en terrenos contiguos. La producción del abuelo generalmente era muy buena, “excelente”; en cambio, la de su padre era regular. Esta diferencia en la productividad agrícola generaba en Simón una serie de dudas e interrogantes, que solía plantearlas al abuelo, a quien la comunidad le denominaba llapaku, que significa experto agropecuario y tecnólogo andino. El abuelo solía explicarle y enseñarle pacientemente.

“No te habla así directo sino (que) empieza a sacar su ch’uspa de coca, empieza un poco a pixchar [...]. Entonces, nos sentamos y empieza a explicar, a decirme ‘mira, tu papá anda muy apurado’, eso todavía yo no creía, parecía

197

Yampara, H., Simón, “¿Pensar Qullasuyu o Bolivia?: Qullasuyu qamaña thakhi”, op. cit., p. 24.

198

un argumento no válido. ‘Sabes, me dice, esta chacra, esta papa sabe conversar, y no hay que conversar así en vacío, sino que hay que conversar así, como ahora estamos conversando, con la hojita de coca. Cada día estoy viendo cómo está, si ya es el momento de aporcar o si hay que desyerbar, eso es atención, eso es conversar, y yo diariamente estoy conversando con mi chacra. (En cambio), tu papá ha dejado sembrado y se ha olvidado y (sólo) viene cuando puede [...] y por eso ha desatendido’”199.

La segunda enseñanza que Simón aprendía está también referida a su abuelo, quien solía despertar muy de madrugada (alrededor de las cuatro de la mañana) para observar el movimiento de las estrellas, de las constelaciones, y también para conversar con el cosmos. Luego, el abuelo comunicaba (“descifrando”) los resultados de sus observaciones y Simón le escuchaba muy atentamente, aunque no siempre entendía (no --al menos-- en toda su integridad) y él mismo lo reconoce al recordar que “(por) entonces no me daba cuenta", pero es obvio que participaba intensamente en las enseñanzas del abuelo.

De manera que estos conocimientos y comprensiones adquiridas por y en la práctica y la observación cotidianas, también constituían otra de las sabias enseñanzas que, un poco como lección, recogía de la palabra del abuelo, "porque me guiaba y también me daba seguridad”. Así que, y más allá del ámbito estrictamente cognitivo, esta experiencia también implicaba el amparo espiritual y anímico del abuelo.

Los impulsos intelectuales de Simón también tienen que ver con la memoria de su padre, de quien nos refiere que le encomendaba varias responsabilidades, le exigía (sobre todo en las mañanas) que leyera por lo menos un libro. “A ver, lea esto”. Y Simón pensaba que su padre era alfabeto porque parecía que sabía leer. El padre de Simón no sabía leer; sin embargo, “yo hasta entonces había pensando que mi papá sabía leer”. “Al menos, para mí, por entonces, (mi padre) sabía leer. Después me di cuenta que no. Pero, (entonces) cómo me exigía que leyera y cómo me hacía seguimiento por páginas"200.

¿Cuáles fueron los ámbitos comunitarios del proceso de aprendizaje de Simón? Por su propio testimonio se puede inferir que sus padres, Manuel Yampara y Manuela Huarachi, le (encomen)daban responsabilidades de pastear ovejas y vacas, así como de hilar o preparar mismita. “Y no me dejaban eso no más, sino (también)

199

Ibídem, p. 1.

200

Yampara, Simón, entrevista por el autor, El Alto de La Paz, 1 de noviembre de 2002, p. 6. Así aprendió a leer en castellano, aunque es obvio que hubiera sido mejor hacerlo en aymara; pero, por entonces, todo el proceso educativo era sólo y exclusivamente en castellano.

me daban otro trabajo, tenía que hacer esos cordeles, sogas o tenía que hilar [...], o sea, mi trabajo no sólo era pastear"201.

Con esos trabajos Simón solía estar muy ocupado todo el día y todos los días, al mismo tiempo cumplía con sus deberes escolares. Y ésta era la particularidad de su padre, quien siempre le daba ocupaciones, a pesar de estar pasteando, él solía decirle que no es sólo pastear sino también "hacer otro trabajo más”. Entonces, Simón pasteaba, hilaba y, al mismo tiempo, practicaba la lectura y la escritura en los amplios arenales del Altiplano andino.

La biografía intelectual de Yampara está así profunda e intensamente relacionada con la dinámica y la fuerza vital de los ayllus y las comunidades (originarias) de base andina. De aquí también se explica que el proceso y los transcursos del tiempo de formación y aprendizaje iniciales no fueran un discurrir o un caminar meramente individuales, sino más bien esencial y necesariamente comunitarios, como él mismo nos comenta:

"Una fuente que recuerdo es mi abuelo materno (Timoteo Huarachi). A él le decían llapaku. Por entonces yo no entendía por qué le decían llapaku. Después he sabido que llapaku había sido aquel que sabe hacer prognosis climático, que maneja la pacha, o sea saraya, con razón le decían llapaku. Él empezaba a conversarme, a veces pasteaba con él [...] incluso me protegía"202. El acompañamiento de los padres y abuelos al aprendizaje de Simón Yampara no sólo les concernía a ellos (como parte de la familia) sino que también implicaba la intervención de la comunidad. Acerca de su familia nos dice que, en espacios distintos, ellos, también como protección, le hablaban, le enseñaban y él les escuchaba atentamente. El reconocimiento de Simón para con las personas mayores, que contribuyeron a su formación, es profundamente agradecida, porque en el campo del conocimiento andino sus "verdaderos profesores" fueron sus abuelos y sus abuelas (como doña María Mamani).

Así, el proceso de formación de Simón tiene relación tanto con la experiencia del diálogo con sus mayores (padres y abuelos), una práctica fundamental en el transcurso de la educación andina, como con su propia experiencia de vida, además del contacto con la naturaleza y con la práctica viva de las comunidades. Este aprendizaje es referido a partir de una situación vital, básica, como es el trabajo agrícola.

La convivencia y relación armoniosa con los ritmos del entorno natural era lo que, fundamentalmente, Simón aprendía en su niñez. Este proceso de enseñanza y aprendizaje no sólo tenía relación o correspondencia con los ciclos de la actividad

201

agrícola, sino también con la lectura y la interpretación de los significados cosmológicos, especialmente de los fenómenos cósmicos: astrales, siderales y estelares.

Este proceso de adquisición de saberes, experiencias y conocimientos también estaba referido a situaciones de importancia vital, que Simón los relaciona con el recuerdo de su abuelo, quien -reiteramos- solía salir del dormitorio muy de madrugada e iba a mirar las estrellas, el movimiento de las estrellas, volvía y comentaba lo que había observado. Esta actitud era una gran enseñanza acerca de cómo el abuelo manejaba la cuestión de la prognosis (conocimiento anticipado) o pacha saraya. Y es por eso que producía bien y es también por eso que le decían llapaku, porque ¡sabía cómo hay que producir!

Este conjunto de procesos no sólo se desarrollaba y transcurría en un ámbito o espacio de trabajo técnico productivo, sino que también comprendía o contenía la dimensión espiritual, expresada y exteriorizada en una serie de ceremonias, prácticas y experiencias rituales, en las cuales Simón también participaba y compartía. Así, fortalecía, afirmaba y nutría su aprendizaje en un contexto sociocultural propiamente andino.

La irrupción de la escuela y el colegio, así como del conjunto del sistema educativo criollo occidental, en la vida de Simón, fractura radicalmente su proceso de aprendizaje comunitario, sobre todo a partir de la imposición y el predominio del conocimiento occidental. Cuando Simón ingresó a la escuela, su primera experiencia fue que sintió un fuerte choque, básicamente por la imposición y el uso obligatorio de un idioma ajeno: el castellano.

Simón se trasladó de su comunidad de origen a la ciudad de Oruro para estudiar e "instruirse" en el colegio Arce. Después, hacia 1971, se mudó a la ciudad de La Paz para prestar el “servicio militar” obligatorio (para los jóvenes campesinos e indígenas) en el cuartel de Viacha.

Aquí aparece otro elemento importante en la vida de Simón Yampara. Una de las primeras experiencias de organización y movilización social que él recuerda es la lucha que sostenían los líderes del ayllu en contra de la hacienda. En ese entonces, Simón empezó a estudiar el expediente del conflicto entre los comunarios del ayllu, los colonos y una ex-hacienda (los patrones ya habían desaparecido), que afectó el territorio de Chambi Grande: la comunidad de origen de Simón. Por estas razones es que los líderes y autoridades de la comunidad le recomendaban que tenía que “luchar” y, al mismo tiempo, también “estudiar”.

202

Hacia 1974 Simón empezó a querer cursar estudios superiores, “quería estudiar para ser por lo menos profesor rural”203. Pero, esta opción del magisterio no pudo concretarse. “Yo decía, un poco decepcionado, ‘no sirvo para esto, creo que tengo que buscar otra cosa’ [...] (también) he querido entrar a la Normal urbana”204; pero, tampoco fue posible, ni factible.

En medio de estas preocupaciones, Simón buscó trabajar, “así encontré una, otra cosa". Luego, empezó a trabajar más formalmente en Acción Un Maestro Más. Mientras Simón estaba trabajando ahí, postuló, “por si acaso”, a la Universidad y aprobó el examen de ingreso. Inicialmente, no tenía una orientación precisa acerca de las Carreras que ofertaba la Universidad, pero recordó que en el colegio le gustaban las matemáticas, entonces se inscribió en la Carrera de matemáticas. Al poco tiempo vio que no se sentía bien (“aquí no estoy bien”) y además no asistía (a las clases) regularmente porque también, al mismo tiempo, estaba trabajando en una institución que se ocupaba de los niños.

Ahí apareció la posibilidad de estudiar sociología, es decir que buscó estudiar una Carrera que le permitiera estar en relación (más o menos) continua entre el campo y la ciudad y que, “a la larga”, el propio trabajo profesional pueda comprender tanto el área rural como el área urbana. Esa era la orientación básica, “entonces, ¿sociología?, sí, parece, puede ser”. Efectivamente, se inscribió en la Carrera de sociología.

En el contexto de la experiencia y la práctica académica (universitaria) de Simón, hay que decir afirmativamente que ésta, en términos generales, fue muy conflictiva, difícil y angustiante. Él mismo nos comenta que:

"Algo que recuerdo ahí es que yo sufría (mucho) en la Universidad con las corrientes (teóricas) que había, por ejemplo con esa corriente del marxismo. Uno, porque no me gustaba; otro, como no me gustaba tampoco entendía bien; por lo tanto, rebotaba, y eso (del marxismo) era lo que más había"205.

La experiencia universitaria indudablemente le alejó a Simón de las actividades y los procesos cotidianos del ayllu: “me fui olvidando, ya no me preocupaba, estaba desconectado”. No obstante, no dejaba de problematizar y cuestionar, “siempre cuestionaba”, sobre todo a los docentes y también a los mismos compañeros “un poco” de izquierda.

“No estaba conforme con lo que nos impartían (en la universidad), sino (más bien) siempre disconforme [...] y al extremo de que no, no atendía mucho esas cosas (marxistas), sino más bien veía lo que pasaba en las comunidades (y los ayllus) [...] y no, pues, no me servían casi nada los conocimientos de la universidad”206.

203

Yampara H., Simón, Entrevista por el autor, 16 de mayo de 2007, p. 4.

204 Ibídem. 205 Ibid. 206 Ibídem, p. 5.

Las imposiciones, yuxtaposiciones y disyunciones epistemológicas y gnoseológicas (sobre todo en y con relación a las propias lógicas y sentidos de la vida comunitaria andina) empiezan a manifestarse dramáticamente cuando Simón vuelve a la comunidad, cuando retorna a trabajar, y ahí ve la manifestación real y personal de este tipo de problemas. El solía preguntarse, “qué voy a aplicar del marxismo, de (la teoría de) las clases sociales”. Aunque todavía se sentía un poco sindicalista y los movimientos de la izquierda aún despertaban cierto interés (estamos en los años finales de la década de los setenta).

Después, Simón Yampara se desempeñó como Ministro de Estado en el MACA. Al cabo de esta experiencia, volvió al sindicalismo campesino, a la Csutcb, y trabajó (como secretario permanente) con el más importante líder sindical aymara: Jenaro Flores. Esta experiencia también fue otra escuela (de aprendizaje). Aunque, claro, no tiene certificados, "no puedo mostrar (lo) que he estudiado". Pero, él cree y está convencido de que ahí, en las luchas y movilizaciones sociales, también ha aprendido y ha tenido muchas y muy ricas experiencias. En términos generales:

“Yo creo que esa es la ruta por donde me he ido encaminando [...]. Creo que esto también me ha llevado a definirme en la vida [...]. Entonces, en estas cosas he ido moldeándome, he ido recreándome. Y en mi contacto con el ayllu, en este laboratorio de la territorialidad Pacajes y Carangas, entendí realmente qué es el ayllu, qué es la marka, qué son las autoridades originarias; (por) entonces ya dejé el sindicato (campesino)”207.

Yampara cree y considera que estas experiencias han sido efecto o resultado de las propias enseñanzas y aprendizajes de la escuela de la vida comunitaria, es decir del ayllu, que son los caminos por donde él ha transitado, y es este mismo proceso de saber y conocer el que se va manifestando en el conjunto de las reflexiones hasta ahora desarrolladas, "las cosas que ahora estoy diciendo ". Básicamente, "ésta ha sido mi escuela”.

“Más que ir a compartir, creo que he ido a aprender de los ayllus, sobre todo en la territorialidad de Pacajes y la territorialidad de (Jach’a) Carangas, ese ha sido mi laboratorio y mi escuela donde he trabajado, aparte de mi comunidad de origen. Entonces, la comunidad de origen era como mi sayaña, entre eso y Curahuara de Carangas eran dos sayañas, y el resto era como saraqa. Entonces, la lógica del ayllu ya aplicábamos ahí”208.

El trabajo en las comunidades ha sido (para Simón Yampara) una verdadera “escuela de aprendizaje”. Es en el desarrollo de la experiencia de trabajar y compartir con las comunidades que Yampara entiende que se ha producido el proceso de reapropiación y retorno de los propios referentes, de los propios imaginarios, "cuando

207

Ibídem, p. 7.

208

trabajas vienen las cosas de recordar (antiguas) memorias”. Así, volvían a emerger las ideas y las vivencias más profundas y ancestrales, "venían estas ideas de mis profesores mayores". Es también en este contexto laboral que Yampara empezó "a escribir algunas cosas”.

Cuando Yampara empezó a escribir lo hizo “con un poco de miedo”, se sentía un tanto reprimido porque tenía que hablar de Marx, de la lucha de clases, y no le gustaba, aunque tampoco le preocupaba mucho. Es por eso que “no escribía nada de eso (del marxismo), sino (de) lo que era la otra realidad (indígena)”. A partir de estas experiencias empezó a pensar y a reflexionar acerca del ayllu.

El proceso intelectual de Simón Yampara (nos) muestra así una serie de desarrollos teóricos, políticos y epistémicos realmente importantes y, al mismo tiempo, interesantes, tanto que es de esta manera dialógica que él va pensando, reflexionando y auto-afirmándose cada vez con más y mayor convicción:

“En un principio estaba medio tímido y un poco pensando ‘si digo esto tal vez me van a criticar, tal vez voy a decir mal, o tal vez me voy a equivocar’. Pero, ahora me siento más seguro, estoy más seguro, porque he probado ya en debates, he probado aquí, allá, y lo que más me ha fortalecido es trabajar en los ayllus, en las comunidades. Este trabajo me ha fortalecido y he aprendido más en los ayllus que en la propia universidad”209.

Yampara considera que es el trabajo en y con las comunidades y los ayllus, lo que le permite poder pensar libremente y en libertad, sin condicionantes, sin patrones ideológicos que determinen qué hay que pensar y qué no, sin necesidad de tener que transitar por las instituciones de educación superior para tener “autoridad académica”. Es por todo ello que él piensa que es mejor accionar fuera de la academia; de hecho, no se siente parte de la academia, aunque tampoco deja de reconocer el problema de la (in)comunicación entre la universidad y la comunidad.

De aquí, de esta experiencia vital emerge la necesidad de cuestionar radicalmente los procesos de educación universitaria, de manera que se pueda avanzar más allá de las tradicionales reproducciones del pensamiento occidental eurocentrado. Esto es un desafío, "realmente es un desafío", que Yampara también lo va a ir asumiendo y trabajando, poco a poco, "conforme vayamos caminando”.

Es por este conjunto de limitaciones de la ciencia y el conocimiento occidental que Simón Yampara recomienda considerar el uso de las fuentes. Él piensa que hay un grave problema en el uso de las fuentes y es por ello que suele criticar a los historiadores, que sólo trabajan con la documentación producida por las crónicas coloniales. Él nos invita a preguntarnos si dichas crónicas coloniales son o constituyen (o no) las únicas fuentes. Esta crítica no niega el uso de las fuentes escritas, porque

209

es obvio que se las debe utilizar, pero hay que tener en cuenta que generalmente están escritas desde la visión de los invasores, de los colonizadores y no así desde la visión indígena.

Yampara también nos aconseja aprender a leer la iconografía lítica. Con frecuencia suele preguntar(nos) cuánto hemos leído y/o entendido de dichas figuras y la respuesta es sencillamente !nada! Generalmente no se la ve como fuente científica, sino sólo como una curiosidad cultural e incluso como una mera ruina prehispánica. También está la fuente de la textilería andina, que no sólo son q’ipis (bultos rituales), sino también expresiones gráficas y artes visuales propias del pensamiento andino, sobre todo de la femineidad aymara y quechua, pero que generalmente no se la toma en cuenta como una fuente básica del saber andino. Finalmente, está la memoria y la conciencia qullana. ¿Esto es todo? “No, no estamos agotando nada", apenas son algunos ejemplos.

Simón Yampara va tejiendo varios elementos de la compleja textualidad andina (simbólicos, míticos, rituales, etc.), especialmente, los conocimientos, las prácticas, las vivencias y los saberes, tanto que, según él, “hacer ciencia también es tejer, tejer conocimientos”. Es así como considera que se puede ir recomponiendo con (más o menos) fidelidad el tejido epistemológico profundamente trastornado por los diversos procesos de la colonización occidental.

En esta perspectiva, el tejido de la diversidad de factores políticos y epistemológicos, es decir el conjunto de las prácticas teóricas: sabiduría, conocimiento y cosmo-cimiento propio de los pueblos y comunidades andinas, puede ser entendido como una dimensión fundamental del holismo biótico. Así y sólo así vamos a poder comprender la tremenda complejidad de la vida, la cultura y el mundo andino.

En este contexto de reflexión teórica, es necesario aclarar que cuando se suele aludir a las (inter)relaciones y, en consecuencia, afirmar que todo está relacionado con todo, aunque de diferente modo y manera según las circunstancias, no significa