¿Cómo se han relacionado los cristianos con la vasta y compleja empresa que es la cultura?1. Las respuestas son tan variadas como los tiempos y lugares en que los cristianos han vivido. Cuando los cristianos llegan a un nuevo escenario cultural, ya sea un pueblo en las regiones montañosas de Tailandia o un restaurante Tai en un barrio de una ciudad, encuentran una herencia de creación del mundo que ya es rica de por sí. Una de las cosas notables acerca de la cultura, como observamos en el capítulo 4, es que nunca es de poca entidad o incompleta. La cultura es siempre completa. Los
1. Sobre este tema en concreto se han publicado un sinfín de libros. Además del clásico de H. Richard Nirbuhr, Christ and Culture (véase el cap. I I) (trad. cast.: Cristo y la cultura. Ediciones 62. Barcelona), dos libros recien tes han tratado este tema de manera útil, estrechamente relacionada con mi tipología séxtuple de condenar, criticar, copiar, consumir, cultivar y crear. (En la aliteración, por cierto, estoy en deuda con mi amigo Jared Muckcy. que alitera com o sólo puede huccrio un hijo de pastor baptista). Dick Staub, en The Cullurally Savvy Chrutian: A Manifestó for Deepening T'aith and Enriching Popular Ctdture in an Age o f Christianity-Ute (Jossey-Bass. San Francisco 2007). se centra en la cultura popular en particular y nos llama a ser «extranjeros, embajadores y artistas» dentro de ella. T.M. Moork, en
Culture Matters: A Cali for Consensúa on Christian Cultural Engagement
(Brazos Press, Grand Rapids 2007), adopta un enfoque más histórico, su brayando las ejemplares figuras de Agustín, los primeros cristianos celtas, Calvino, Abraham Kuypcr y Czcslaw Milosz. Los lectores que comparen es tos libros con el que tienen en sus manos verán que. como dice Moorc, hay verdaderamente mucho terreno común sobre el que puede edificarse un con senso cultural cristiano en nuestra generación.
seres humanos necesitan demasiado la cultura -lenguaje, alimen tos. ropas, historias, arte, significado...- para soportar su ausencia. Por lo tanto, desde sus primeros años de arraigo en Palestina has ta su asombrosa dispersión por las naciones del mundo, la fe cris tiana ha contendido siempre con sistemas culturales bien desarro llados y normalmente estables y satisfactorios.
¿Qué han hecho los cristianos con el mundo? Consideremos los cuatro evangelios de la Biblia, cada uno de ellos un producto cultural diseñado para introducir la buena nueva de un modo cul- turalmcnte oportuno. Mateo comienza su evangelio de este modo: «Libro del origen de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham» (Mt 1,1). Su historia encuentra su lugar en el sistema de creación de sentido del simbolismo y la interpretación textual judíos. El Je sús de Mateo está en estrecha correlación con las principales figu ras de la historia judía -Moisés en la montaña, el rey D avid...-, re capitulando historias familiares y cumpliendo expectativas largo tiempo albergadas. Marcos, igualmente consciente de la herencia judía de Jesús, parece mucho más conectado con la herencia cultu ral de Roma. Empieza diciendo: «Comienzo de la buena nueva de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios» (Me 1,1). La palabra griega cuan-
gelion, traducida aquí por «buena nueva», pero que se traduce nor
malmente como «evangelio» (haciendo de Marcos el único evan gelista que llama a su obra «evangelio»), se refiere a una procla mación oficial de una buena nueva, en particular a la práctica ro mana de enviar heraldos para proclamar la victoria sobre los ene migos de Roma. Pero este euangetíon es acerca de un tipo de vic toria muy distinto, una victoria que, paradójicamente, se alcanza en el mismo momento de la aparente derrota por la propia Roma. La historia de Marcos, a diferencia de la de Mateo, no es acerca del cumplimiento de expectativas, sino de la confusión de las mismas.
Lucas, por su parte, se reviste de historiador griego, comen zando su imponente y rítmico relato con el prefacio epistolar que los lectores griegas esperaban, dirigiéndose a su lector, el «ilustre Teófilo» (Le 1,3). Tiene, además, sumo cuidado en señalar que ha consultado una amplia variedad de fuentes y presta gran atención, tanto en su evangelio como en su continuación, los Hechos de los Apóstoles, a detalles de la medicina, los negocios, la política y la geografía. Juan adopta la tradición filosófica judía de un pensador
como Filón, combinando en la primera frase de su evangelio la historia de la creación hebrea («En el principio...») con el refina do vocabulario de la metafísica griega («...era el bgos»).
Y al final cada evangelista adopta también una actitud distinta con respecto a la cultura dominante. Lucas es ampliamente positi vo con los gentiles justos, que es probable que constituyeran su au ditorio principal. Sigue los pasos del apóstol Pablo en su viaje a Roma, el centro de la cultura dominante, con la evidente esperan za de que ese viaje extienda el evangelio hasta los confines de la tierra. Mateo, Marcos y Juan parecen menos seguros de que las culturas con las que conectan acojan el mensaje que ellos les apor tan. El mundo que «Dios tanto amó» en Jn 3,16 es para Jn 15,18 el mundo que «a m í me ha odiado antes que a vosotros». La tradi ción judía que Mateo tanto reverencia es también la fuente del fa riseísmo que Jesús critica severamente. El euangelion de Marcos es una buena nueva que pone las cosas del revés, en la que el Rey se encamina voluntariamente a la derrota, en lugar de encaminar se valientemente a la victoria, subvirtiendo las expectativas tanto de amigos como de enemigos.
Por lo tanto, ya en los cuatro relatos iniciales e inspirados de la historia de Jesús comenzamos a ver enfoques divergentes de la cultura. Podemos proseguir la trayectoria de las divergencias si examinamos los dos mil años de la fe cristiana en el mundo occi dental. En los cuatro primeros siglos, los cristianos vivieron en medio de una poderosa cultura dominante, el Imperio romano, cu yos tremendos logros tecnológicos y políticos ocultaban su cre ciente fragmentación y desintegración. Posteriormente, en tiem pos del emperador Constantino, llegó el extraordinario y radical cambio por el que el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio. Durante casi mil quinientos años, tanto en Europa co mo en el Imperio bizantino oriental, el cristianismo y la cultura se hicieron sinónimos de un modo que los primeros cristianos nunca habrían imaginado. Pero comenzaron a aparecer fisuras en esta limpia fusión de cristianismo y cultura en una fecha tan temprana como 1054, cuando la única santa Iglesia católica se dividió en dos; y las fisuras crecieron en la época de la Reforma, cuando ex presiones rivales de la fe y la práctica cristianas hicieron pedazos la estructura política europea.
La Reforma y el Renacimiento dieron rienda suelta a tremen das energías culturales. Pero gran parte de esa energía tuvo el efec to secundario, normalmente no pretendido, de separar la obra cul tural de la fe cristiana. El mundo con el que los europeos poste riores a la Reforma tenían que hacer algo era un mundo que ya no tenía una sola fe unificada. También tuvieron que hacer frente al auge de la ciencia, forma de creación cultural más poderosa en cuanto al control y el uso del mundo natural para fines humanos que cualquier otra cosa que la humanidad hubiese nunca experi mentado y que en ocasiones parecía contradecir pasajes de la Escritura y la teología edificada sobre ellos. Pero, de manera más profunda, la ciencia parecía prometer que la cultura humana no só lo podría hacer algo con el mundo natural, sino dominarlo por en
tero. Cada vez parecía haber menos necesidad de humildad, pro
ducto de la teología de un Creador trascendente y también de la experiencia humana cotidiana de pequeñez ante el sobrecogedor poder de la naturaleza.
I.os cristianos norteam ericanos y la cultura
A comienzos del siglo XX, cuando Europa -e n especial sus clites- se encontraba inmersa en el largo declive de la fe cristiana que ha marcado a este continente desde la Ilustración, Norteamérica esta ba emergiendo de un periodo de excepcional dominio cultural por parte de los cristianos protestantes evangélicos. La insistencia de la derecha religiosa en la «fe de los fundadores» ha tendido a os curecer el hecho de que la época dorada de la fe en Norteamérica no fue la de su fundación, sino la época posterior a la guerra civil, cuando una oleada de movimientos de reforma, creación de insti tuciones y creatividad cultural se vio vigorizada por la autodeno- minada fe evangélica. Aparte de unos cuantos bastiones seculariza dos de liberalismo post-puritano en Nueva Inglaterra (más Cornell, fundada en 1865 como la primera universidad explícitamente no sectaria del país), la verdadera catarata de universidades fundadas en la segunda mitad del siglo XIX fueron dirigidas por cristianos ardientes, o al menos por personas que mantenían la cortés ficción
de serlo. Como en muchas épocas doradas, las figuras centrales de ésta tenían multitud de apéndices de barro, y no duró mucho.
Cuando, finalmente, llegó la cultura secularizada europea, re clutó a las élites norteamericanas con asombrosa rapidez, impul sada por dos movimientos intelectuales en particular, el movi miento científico del darwinismo y el movimiento histórico-teoló- gico de la crítica bíblica. El combustible para el veloz cambio cul tural lo proporcionó el auge de la tecnología, la aplicación de los recientes métodos científicos rigurosos en la vida ordinaria. En menos de una generación, instituciones que habían estado firme mente en manos de protestantes tradicionales fueron transferidas a protestantes de nuevo curto que eran mucho más acomodaticios con respecto a la modernidad liberal. Desde Duke en el Sur a Prin- ccton en el Norte, por nombrar dos universidades de primera línea, los protestantes tradicionales fueron desplazados de sus posicio nes de dominio cultural, y los idearios de las instituciones fueron reinterprctados para expresar su identidad cristiana residual de manera mucho más amplia y vaga. Las mismas fuerzas estaban en acción en los hospitales, las organizaciones caritativas, las asocia ciones de voluntarios (como YMCA y YWCA) y las iglesias, en una rápida toma de posiciones que es recordada ahora como «la escisión fundamentalista-modemista». Por un lado estaban los cristianos que ansiaban abrazar la cultura moderna (y seculariza da), convencidos de que esta cultura haría también avanzar el evangelio de «la hermandad del hombre bajo la paternidad de Dios»; por otro lado estaban los cristianos más dispuestos a sacri ficar la legitimidad cultural que las particularidades de su fe.
Y así comenzó el exilio cultural de los «fundamentalistas», así llamados por una serie de panfletos titulados The Fundamentáis, pe ro probablemente lanzados a la fama en el cnardecedor sermón pro nunciado en 1922 por el eminente liberal Harry Emerson Fosdick en la Riversidc Church de Nueva York: «Shall the Fundamen- talists Win?» [«¿Vencerán los fundamentalistas?»]. En la época de Fosdick, los fundamentalistas, ciertamente, no «vencieron» según los criterios habituales de medición de la influencia cultural. Las grandes iglesias de las denominaciones principales -bautizadas así en una época en que la palabra connotaba permanencia y dominio, en lugar de gloria evanescente- cedieron en su amplia mayoría a
versiones más o menos moderadas del modernismo. De hecho, aparle de unos cuantos representantes que se iban demasiado de la boca, no está en absoluto claro que la mayor parte de los funda mentalistas estuvieran interesados en «vencer». Su manera de en tender el evangelio, reaccionando en no pequeña medida contra un «evangelio social» que había dado la impresión de marginar mu chas de las preocupaciones tradicionales de la fe, les hacía sospe char cada vez más del poder cultural. Se sentían poco dispuestos a involucrarse en el complejo maniobrar político requerido para mantener las grandes burocracias que la anterior generación de evangélicos había construido tan cuidadosamente. Para el momen to del sermón de Fosdick, todo, menos el vocerío, había termina do realmente.
Para la corriente dominante de los cristianos, el chile estaba bien. Conservaban los signos visibles del poder cultural: puestos de privilegio en universidades prestigiosas, hermosos edificios en los centros de las ciudades, contactos con los ricos y poderosos... El precio a pagar consistía en aceptar que la historia cristiana ne cesitaría, como mínimo, acomodarse a la historia relatada por los centros emergentes del poder cultural, las ciencias físicas y sus en tusiastas imitadores en las recientemente constituidas «ciencias sociales». En aquella época parecía claramente que merecía la pe na pagar ese precio, y el proyecto de acomodar la fe cristiana a las nuevas circunstancias culturales2 era emocionante para aquella ge neración de líderes y hombres de iglesia protestantes liberales. Como alumno de un seminario de esta corriente hace quince años, tuve profesores que recordaban con reverencia haber estado pre sentes cuando el teólogo Paul Tillich pronunció en 1948 su famo so sermón «You Are Acccptcd» («Tú eres aceptado»|, magistral reinterpretación del evangelio cristiano en una época de psicotera pia privatizada.
2. Como Christian Smith y sus colegas han demostrado en Secular Revoluiion: Power, Interests, and Conflict in the Secularization o f American Public Ufe,
Universiiy o f California Press. Bcrkclcy 2003, estos cambios en las institu ciones en otro tiempo caracterizadas por ser cristianas se aceleró por los in centivos económicos, a menudo proporcionados, lo que es un tanto irónico, por laicos protestantes com o John D. Rokefeller.
Pero la corriente protestante dominante depositaba demasiada confianza en la durabilidad de un momento cultural particular. Esto era aplicable al nivel de las ideas, pero era igualmente válido para formas más concretas de cultura, como el propio cemento. Se invirtieron tremendos activos en edificios eclcsialcs situados en ubicaciones urbanas que cambiaron radicalmente en la segunda mitad del siglo XX. Durante varios años, yo acudía a la Iglesia de Todas las Naciones, congregación de la Iglesia Metodista Unida del centro de Boston, que en el pasado había tenido un próspero ministerio para los inmigrantes europeos en el sur de dicha ciudad. A comienzos del siglo XX, la Iglesia de Todas las Naciones había sido un centro de poder cultural en su barrio, que vivía el «evan gelio social» a través de un montón de servicios sociales (incluido el ministerio eclesial, que finalmente se convirtió en las industrias Goodwill). Pero su edificio y su barrio se interponían en el cami no de un plan maestro de una presunta renovación urbana: la ex tensión de la autopista de peaje de Massachusetts al centro del Boston. Miembros de la Iglesia, junto con vecinos, lucharon con tra la extensión de la autopista, pero la lógica de esta era irresisti ble. La hermosa iglesia gótica fue derruida, y a la congregación se le dio una suma razonable como compensación.
Entonces la Iglesia hizo una opción cultural que entraba ple namente dentro de su línea y que fue completamente desastrosa. Los líderes de la Iglesia contrataron a un estudio de arquitectura, el cual diseñó un edificio ultramoderno, un cilindro de dos plantas de insípido ladrillo, sin una sola ventana, situado en medio de una plaza de losetas. 1.a irresistible impresión del edificio era la de una pequeña pero ferozmente autoprotectora fortaleza en un entorno hostil, un castillo con su puente levadizo permanentemente alzado, o quizá una cárcel. Las paredes interiores, también de cemento, se curvaban en torno a un altar que, gracias a la moqueta de pared a pared y a una completa falta de superficies reflexivas paralelas, era casi acústicamente muerto, excepto por el ocasional eco extraño procedente del otro lado del templo. Al faltarle la luz natural, la vi da cotidiana de la iglesia requería constante luz artificial y, en con secuencia, unas facturas eléctricas estratosféricas.
Una congregación notablemente diversa y fiel desarrolló a du ras penas su existencia en ese edificio durante treinta y cinco años
más, pero la verdad es que el destino de la iglesia estaba escrito con la decisión arquitectónica de finales de los sesenta. La Iglesia de Todas las Naciones era la corriente dominante del protestantis mo de mediados de siglo en un microcosmos, aplastada por una cultura más amplia que no estaba en absoluto interesada en su éxi to, aunque ella estaba ansiosa de imitar los rasgos peores y más transitorios de esa cultura: su orgullo industrial, su arquitectura in terestatal, su miedo a lo urbano y lo pobre... No importaba que, co mo en muchas congregaciones urbanas de la corriente dominante, la fe predicada desde el pulpito fuese fundamentalmente ortodoxa y evangélica. La iglesia estaba condenada, no por su teología o su ideología, sino por su cautividad con respecto a una cultura ocu pada en derruir comunidades humanas, a fin de erigir eficientes facsímiles. Las culturas tienen un poderoso impulso hacia el equi librio, y Boston abandonó bastante pronto su fascinación por la ar quitectura modernista y el desacreditado calificativo de «renova ción urbana», volviendo a sus enormes riquezas históricas. Pero la Iglesia de Todas las Naciones era demasiado débil para recobrarse y acompañar a la ciudad circundante en su renovada vitalidad. Ha ce unos cuantos años, sus puertas se cerraron por última vez.
Noventa años después del sermón de Fosdick, cuando aborda mos el tema de los cristianos y la cultura en Norteamérica, tene mos que prestar gran atención a los fundamentalistas, a sus hijos y a los hijos de sus hijos. Lejos de desvanecerse en la irrelevancia cultural, los cristianos de convicciones teológicas tradicionales han llegado a gozar de la mayor prominencia cultural que han co nocido desde el siglo XIX, aunque el verdadero dominio al esti lo del siglo XIX está hoy fuera de su alcance. La historia de la conexión con la cultura de los protestantes de la corriente domi nante es, en su mayor parte, unidireccional: cada vez mayor aco modación, acompañada, paradójicamente, de cada vez menor in fluencia. (Hay unas cuantas excepciones interesantes, en espe cial el experto en ética de la facultad de teología de Duke. Stanley Hauerwas y sus discípulos). Pero la historia de la relación de los protestantes conservadores con la cultura es una montaña rusa que condensa en un siglo todas las posturas presentadas en el capítulo 4, y aún más.
Condenar la cultura: retirada fundamcntalista
Nuestro estereotipo del cristiano fundamentalista del siglo XX in cluye sin duda a un sudoroso predicador condenando abiertamente la innovación cultural du jour. Y estrechamente vinculada con la idea popular de fundamentalismo está la idea de retirada de la cul tura a un mundo santificado y seguro de compañeros en la fe. Como es natural, los Iundamentalistas no condenaban bienes cul turales como edificios cclcsiales macizos o ropa modesta. Incluso fueron innovadores en el uso de las nuevas tecnologías de la co municación, como la radio y la televisión. Análogamente, decir que los Iundamentalistas se retiraron de la cultura no es la estricta ver dad. Retirarse de la cultura es vagar desnudo por la selva tropical o el desierto y no volver a ser visto de nuevo. Aunque un puñado de seres humanos han hecho justamente esto, los fundamentalistas no lo hicieron. Ellos, como todos nosotros, son seres culturales.