E L ESTADO DE AMBIVALENCIA

Hasta el momento, he tratado en este capítulo tanto sobre las alegaciones de la ciencia y a favor de la ciencia como sobre sus hechos y sus logros. En la sección primera se yuxtaponían dos percepciones fascinantes: una sobre la fabricación de la bomba atómica como un "pecado"; la otra sobre el Proyecto de Genoma Humano como un "grial". En la segunda sección se critica la pretensión de que podamos distinguir entre ciencia pura y ciencia aplicada o tecnología y mantenerlas separadas en la práctica. Los cinco casos que acabo de examinar llaman la atención sobre la práctica imposibilidad de sostener dicha distinción bajo las variopintas presiones de la vida moderna. Cada uno a su modo, aquellos casos sugerían que hay ocasiones en que debemos considerar la posibilidad de imponer algún límite a la actividad científica; muy claramente a algunas de sus aplicaciones, y posiblemente a la investigación pura en unas pocas áreas sensibles o peligrosas. Detestamos la posibilidad misma de hacer investigación para elaborar armas de guerra químicas o biológicas y otras tecnologías de destrucción. ¿Podemos simplemente detener esta clase de trabajos? En el caso del genoma humano, hay tantas razones para ralentizar y diversificar la investigación genética como para dirigirla hacia un proyecto acelerado patrocinado por el Estado, como es el PGH.

En una perspectiva a la larga, hoy nos enfrentamos a las alegaciones de la ciencia de modo muy parecido a como los habitantes de Occidente han reaccionado ante las alegaciones de anteriores credos de igual magnitud. Entre

los siglos IX y XV, el cristianismo movilizó a toda Europa aunándola en una sola

Iglesia, que posteriormente se fragmentó bajo las presiones de la reforma y de las dudas surgidas primordialmente desde su seno. Los grandes llamamientos modernos a la revolución para vencer la opresión de la monarquía y a favor de la res publica pronto desembocaron en repugnancia ante los excesos de la revolución. De modo similar, el inmenso atractivo del socialismo desde 1850 a 1980 como medio para mejorar la calidad de vida de todo el mundo también se ha derrumbado parcialmente bajo la presión reformadora y por las dudas surgidas de su interior. Gradual o rápidamente, parecemos avanzar hacia un estado de ambivalencia respecto a algunas de nuestras más grandes construcciones históricas: la Iglesia universal, la revolución igualitarista, el ideal de una sociedad socialista. Una ambivalencia comparable y tan profundamente arraigada como la anterior se manifiesta hoy en nuestra actitud hacia la ciencia, aun cuando las ciencias y sus aplicaciones usurpen cada vez más espacio en nuestras vidas. Pedimos a la ciencia tanto soluciones sencillas como transformaciones milagrosas de nuestra existencia. Simultáneamente, tememos lo que consideramos como los productos más elementales de la indagación científica. El examen de algunos ejemplos nos mostrará hasta qué punto van juntos nuestras esperanzas y nuestros temores; es decir, hasta qué punto es difícil resolver nuestra ambivalencia hacia la ciencia.

Muchos mitos y leyendas, entre ellos el de la Esfinge, nos dicen que uno de nuestros temores más antiguos es al monstruo. La unión de partes diversas de

especies diferentes, aun si sólo habita en la imaginación, se nos antoja una disonancia antinatural en una armonía general. El propio Diablo muestra cuernos, cascos y rabo. La monstruosa criatura de Frankenstein se adelantó a los relatos de ciencia ficción de Philip K. Dick (y a la película Blade Runner, basada en una de sus novelas) , en que "androides" fabricados en el laboratorio son virtualmente idénticos a los seres humanos y van sustituyéndonos gradualmente. En la historia de Dick "The Electric Ant" ("La hormiga eléctrica") (1969), el narrador descubre después de un accidente que él mismo es un androide. Abrumado, se autorrepara para funcionar durante unas cuantas horas de "vida" intensamente gratificante y después se suicida cortando su "cinta constructo abastecedor de realidad". No puede soportar su propia monstruosidad.

Sin embargo, las profundas y en cierto sentido monstruosas manipulaciones del ADN que contempla el Proyecto de Genoma Humano también se presentan como terapias deseables para enfermedades crueles. E igualmente el invasivo intercambio de partes corporales que exige el trasplante de órganos para salvar nuestras vidas. Las variedades híbridas de ciertos cultivos parecen prometer inmensos beneficios. Las nuevas tecnologías nos están obligando a modificar nuestra idea de monstruosidad junto a nuestra idea de lo que es natural.

Nuestros inciertos sentimientos hacia el monstruo son paralelos a nuestra reacción a otro producto científico: la reacción en cadena. Descontrolada, sugiere una enfermedad pandémica o una destrucción nuclear, pero la reacción en cadena podría producirnos un día una fuente de energía limpia y segura.

Como cabía prever, hace muchos siglos que existe entre nosotros una antigua parábola para representar esta doble traba. Registrada por primera vez

en un diálogo del satirista griego Luciano y traducida al alemán en el siglo XVIII

por Wieland, la historia fue transformada por Goethe en una balada cadenciosa en lenguaje vernáculo. Actualmente, gracias a la película de Walt Disney

Fantasía (específicamente la parte de la dramática composición de Dukas) el

mundo entero conoce el cuento "Der Zauberlehrling" ("El aprendiz de brujo"). Goethe trata el presuntuoso acto del aprendiz de desatar una brigada acuática de escobas —una reacción en cadena— como una comedia gruesa, sin excluir la catástrofe final. "Herr und Meister! hör mich rufen!" ("¡Amo y señor! ¡Escuchad mi voz!").

Las trompetas de Dukas y la expresionista animación de Disney hacen plena justicia a la historia. Luciano y Goethe han dado una versión de Noé y el diluvio sin las instrucciones preparatorias del Señor. En lugar de salvar en el arca una pareja de todo lo existente, el Aprendiz casi acaba por ahogarnos a todos. El resultado parece mucho más precario que la historia bíblica. La próxima vez puede que no haya ningún amo Brujo para responder a nuestra llamada de ayuda y para darnos una oportunidad más de contenernos, a nosotros mismos y a nuestra curiosidad. ¿Pero podría haberse frenado la magia

de la reacción en cadena sin el Brujo?

La ambivalencia que sentimos ante los fenómenos externos de la ciencia — el monstruo y la reacción en cadena— se asemeja a nuestra actitud hacia importantes estados interiores: el autoconocimiento y la creencia en la inmortalidad. Desde Sócrates a Freud, los grandes pensadores nos han dicho que nuestro debido campo de estudio son nuestro espíritu y nuestro cuerpo. ¿Cómo es posible que podamos temer el autoconocimiento?

Para mí, la respuesta más contundente es la de Emerson. En medio de su prosa suculenta y a veces trivial, con frecuencia inserta una verdad sutil. Lo que sigue cala muy hondo y merece reflexión: "Es muy lamentable, pero no demasiado tarde para remediarlo, nuestro descubrimiento de que existimos. Este descubrimiento se llama la Caída del Hombre" ("Experience").

El simple hecho de la existencia nos confunde, pero Emerson se detiene: ¿en qué sentido existimos? Yo diría que tememos dos aspectos de la caída en el autoconocimiento; y la ciencia ha contribuido de manera determinante a ambos. Uno es descubrir que estamos vivos y encerrados en algún tipo de determinismo, como androides o marionetas o máquinas. Este es el complejo de Coppelia. En la historia de E. T. A. Hoffmann The Sandman", Nathanael termina por perder la razón porque la muñeca danzante, Coppelia, a la que ha confundido con una mujer de carne y hueso, le alerta a la posibilidad de que también él pueda ser una criatura mecánica, un robot. Para Nathanael, tanto la realidad como su identidad se desfondan; desesperado, se arroja desde una torre. La biología molecular y la sociobiología tratan nuestras funciones esenciales como algo determinado y no tienen en cuenta en absoluto la conciencia y el libre albedrío. ¿Somos todos muñecas danzantes sin saberlo?

El segundo aspecto temible de la caída en el autoconocimiento es descubrir que cada uno de nosotros vive como agente verdaderamente libre, como individuo único cargado con la responsabilidad de la propia vida. Algunas áreas de la neurología y la ciencia que se ocupan del cerebro resaltan las extraordinarias diferencias de desarrollo incluso entre gemelos idénticos. Esta profunda singularidad puede exceder nuestra capacidad para mantenerla. "Dios aborrece la singularidad descarnada", escribe Stephen Hawking, parafraseando la hipótesis de censura cósmica de Roger Penrose. No es posible soportar la idea de uno mismo como hapax, ejemplo único de una conciencia única; anhelamos pertenecer. Pero sin la presencia sustentadora de alguna fe o comunidad, hoy día muchas personas se sienten totalmente abandonadas.

El narrador anónimo de Dostoievsky en Notas subterráneas lucha con igual desesperación contra las dos amenazas del autoconocimiento. Teme ser simplemente una tecla de piano, una tuerca de una máquina albergada en un utópico Palacio de Cristal de determinismo científico. Y teme que sus actos voluntariamente caprichosos de la parte segunda, cuya finalidad es liberar su conciencia de todo determinismo, le hayan aislado de todos los demás seres humanos, incluso de Liza, que parece comprenderle. Liberado de la ciencia, se

siente inerme. El Hombre Subterráneo no encuentra espacio propio entre no ser nadie en absoluto, una simple tuerca, y ser intensa e histéricamente él mismo frente a todos los demás.

La ciencia nos está obligando también a volver a ponderar la perspectiva de inmortalidad. Presumiblemente, la mayoría de nosotros deseamos la inmortalidad más que la tememos; la deseamos al menos en una de sus muchas formas: hechos gloriosos celebrados en la historia y la leyenda; transmitir la semilla propia a futuras generaciones; sobrevivir en un monumento físico perdurable; la reencarnación; y ascender a una vida después de la muerte espiritual y eterna. Puede que ahora tengamos que enfrentarnos a una sexta forma fantasiosa de inmortalidad: vivir físicamente como nosotros mismos indefinidamente.

Aceptando este planteamiento, unas cuantas personas ricas, optimistas y egocentradas, reacias a ceder a la muerte, han hecho congelar sus cadáveres en nitrógeno líquido para esperar el día en que la ciencia pueda resucitarlos y mantenerlos vivos. Hoy día, una persona con este deseo podría, de manera mucho más sencilla, conservar una muestra de su ADN, como documento de identidad y para mantener abierta la posibilidad de clonar un nuevo individuo a partir de su genoma. Los trasplantes de órganos representan un intento de rejuvenecimiento lento y parcial. Un viejo dilema filosófico pregunta hasta qué punto se puede zurcir un calcetín y que siga siendo el mismo calcetín. La investigación sobre los procesos de envejecimiento puede producir formas de prolongar la vida. No podemos ya sonreír como antaño ante las historias de la Fuente de la Juventud; es posible que de alguna forma se cumpla ese deseo. A la mayoría de nosotros nos aterraría la perspectiva de quedar encarcelados en una existencia prolongada sin final previsible. Por ley natural o por costumbre ancestral o por ambos, concebimos la vida humana enmarcada y definida por la mortalidad. La suspensión de la muerte nos aterra aún más que la muerte misma, y sin embargo la mayoría de nosotros nos aferramos a una forma u otra de inmortalidad, de superar la mera existencia. La ciencia médica no reduce sino que incrementa nuestra ambivalencia respecto a estas cuestiones últimas de vida y muerte.

Probablemente, podamos tolerar una buena dosis de ansiedad ante la imagen de nosotros mismos como monstruos inmemoriales y ante la perspectiva de conocer el modo de modificar los parámetros fundamentales de la existencia humana. Pero nuestra ambivalencia hacia los cambios traumáticos ocasionados en nuestra vida por la ciencia nos lleva a considerar algunas de las limitaciones sobre esta inmensa y cada vez mayor institución internacional. Los hechos que rodean el ADN recombinante nos dicen que en determinadas circunstancias los propios científicos pueden restringir sus actividades en áreas limitadas. Pero el mismo caso puede interpretarse como una falsa alarma, como una demostración de que los agoreros pueden excederse en su justa función y que debemos dejar a la ciencia en paz. La historia del Lebensborn nos advierte

que el conocimiento científico no está nunca a salvo de su posible explotación para fines no científicos, criminales y antihumanos. Mucho menos claro es cómo se ha de valorar el Proyecto de Genoma Humano.

¿Qué podemos hacer, pues, sobre estas perturbadoras perspectivas: el monstruo, la reacción en cadena y la inmortalidad misma? Hasta la limitación más simple y más sencilla —la de reducir el ritmo al que investigadores y técnicos desarrollan nuevos recursos y nuevas necesidades— sería muy difícil de acordar y administrar. Y además, es claramente contraria a los principios tan duramente logrados de libertad social, intelectual y económica. Permítanme que conjeture. ¿Quién va a obstaculizar al radioneurólogo que desarrolla una señal transmisible que puede hipnotizar a todo el mundo en un radio de doscientas millas? Nuestra ambivalencia cala muy hondo.

Anteriormente en este capítulo planteaba yo un interrogante cuyo momento ha llegado. ¿Hay algún conocimiento existente o hipotético cuya mera posesión deba ser considerada un mal en y por sí misma? A cualquier pregunta tan puramente conceptual hay que responder de manera igualmente conceptual. Gomo ha insistido Nicholas Rescher, la respuesta ha de ser: no. El mal y la destrucción residen solamente en el modo de adquisición y aplicación del conocimiento. Pero ninguna vida humana, ni siquiera una vida dedicada a la ciencia, es comparable a la pureza conceptual de esta pregunta. Se necesita una situación tan rebuscada como la de Ulises pasando junto a las Sirenas para separar el conocimiento de su adquisición y aplicación. Dicen que los chinos inventaron la pólvora y después la utilizaron sólo para fuegos de artificio, no para fabricar armas de fuego. Y aun así, como sostienen sus defensores, las armas de fuego en y por sí mismas no acarrean ni bien ni mal. La misma índole de argumentos es aplicable a las drogas y a muchas otras tentaciones.

Pero no existe ningún agente moral humano aparte de las circunstancias inmediatas de una vida particular, circunstancias que desaparecen en una pregunta abstracta. "Ya sea del bien o del mal... el conocimiento no puede envilecer... si la voluntad o la conciencia no están envilecidos" La obra de Milton Areopagitica es la mejor defensa jamás escrita de "conocer el bien por el mal". Pero la condicional con "si" de la cita de Milton implica que pocos seres humanos están tan aislados para poder mantener el conocimiento separado de sus aplicaciones. Debemos cuanto menos estar preparados para el escenario más negativo. Los que impusieron una moratoria temporal a la investigación en ADN recombinante eligieron la vía de la prudencia. Incluso Milton era contrario a una censura previa, pero no era reacio a iniciar acciones contra "libros maliciosos y difamantes" después de su publicación.

Mientras meditamos estas cuestiones, merece la pena observar un precedente existente. Los más importantes funcionarios elegidos y nombrados de una democracia juran respetar la constitución que preside su ejercicio. En consecuencia, pueden y deben observar unas normas de conducta y responsabilidad más estrictas que las del ciudadano ordinario. Por una

antiquísima tradición, los médicos hacen un juramento que reconoce tanto el enorme poder de su conocimiento profesional como su responsabilidad para utilizarlo de modo juicioso y cauto. La fórmula del juramento hipocrático, sólo esporádicamente tomado por las escuelas de medicina de Estados Unidos y el mundo entero, carece de elegancia pero comporta un peso enorme:

Jura solemnemente, cada hombre por aquello que le es más sagrado, que será fiel a la profesión de la medicina y justo y generoso con sus miembros; que conducirá su vida y practicará su arte con rectitud y honor; que cualquiera que sea la casa donde entre será para el bien de los enfermos hasta el máximo de su capacidad que se mantendrá alejado del mal, de la corrupción, de tentar a otros al vicio; que ejercerá su arte exclusivamente para la cura de sus pacientes y no administrará ningún medicamento, ni ejecutará operación alguna con fines delictivos, aun si fueran solicitados, y mucho menos los propondrá; que sea lo que fuere lo que vea y oiga que no es propio comentar de las vidas de las personas, lo mantendrá en secreto inviolable. Todo esto ha de jurar.

Un juramento ritual como éste no puede cambiar la naturaleza humana. En él se define una profesión y se alerta a todo el mundo, dentro y fuera de la profesión, a sus principios e ideales y a posibles abusos. Y es un juramento que exige a la profesión que ejerza ciertas limitaciones sobre sus miembros si éstos no las observaran. El hecho de que muchos doctores de hoy no conozcan el juramento o lo pasen totalmente por alto no le resta importancia simbólica. Precisamente esta forma de lealtad a una serie de principios que consagran un cuerpo de conocimiento y gobiernan su práctica constituye la índole de tradición responsable que nuestra cultura necesita en sus profesiones. Las escuelas de medicina harían bien en revivirla, y las sociedades médicas en debatir sobre su significado en la actualidad.

Los científicos no han elaborado un juramento semejante, ni ningún reconocimiento simbólico de que su poder especial implique deberes correspondientes. Posiblemente los campos de la ciencia son en exceso numerosos y dispersos para poder aunarlos bajo una sola declaración. Pese a lo cual, todo lo que he dicho en este capítulo me afirma en que merecería la pena un esfuerzo para redactar un manifiesto de esta clase. Para hacer esta propuesta he tenido que vencer una profunda repugnancia hacia cualquier cosa que se parezca a los juramentos de lealtad que algunos Estados exigían a los profesores de universidad en los años cincuenta y sesenta. Pero la humanidad en general, en lugar de un solo estado, tiene un legítimo interés en la lealtad profesional de un científico al que ha dado una formación larga y privilegiada. Una vida dedicada a la ciencia se ha convertido en un ejercicio de custodia tanto como el sacerdocio o las vidas premiadas con títulos nobiliarios o los cargos públicos o la medicina.

acuerdo con esta valoración mía. Hacia el final de Physician to the Gene Pool, James Neel, al analizar "el dilema genético de la humanidad", aborda cuestiones similares sobre la responsabilidad de los científicos. Introduce Neel cuatro grandes recomendaciones con una sección titulada "Primum non nocere". "Este aforismo hipocrático, enunciado como guía de médicos hace unos dos mil años, es tan válido actualmente como entonces: Ante todo, no hagas daño... Aunque Hipócrates lo escribió para los médicos, el aforismo es igualmente pertinente para los genetistas" (344-345).

Si hicieran un juramento en el que figurara el mandamiento "primum non

nocere" se alentaría a los que recibieran un doctorado en especialidades

científicas a sopesar escrupulosamente las consecuencias de su trabajo, a estudiar casos pertinentes en la historia de la ciencia, a evitar que su trabajo fuera cooptado por las agencias indebidas, y a generar una profesión con más principios. La mayoría de los científicos tiene ya una conciencia profesional bastante desarrollada; un esfuerzo para definir y declarar dicha conciencia podría ayudar a los científicos en la presente coyuntura a inspeccionar las investigaciones realizadas en áreas dudosas y a renovar la confianza del ciudadano de a pie en una profesión que parece haber heredado el manto no ya de la evolución sino de la revolución.

Pero no seamos demasiado solemnes en estos asuntos ni demasiado