La perspectiva de los flujos culturales globales

Kearney (1995) distingue dos tipos de influencias de los flujos culturales globales. Los primeros son los discursos globales que los actores sociales se apropian y adaptan; los segundos, se refieren a las transformaciones en los encuentros interculturales y conformación de redes transnacionales que pueden reforzar las organizaciones de los pueblos indígenas. Este apartado analiza la apropiación de los flujos globales y el siguiente, los procesos transculturales transnacionales (y también locales y translocales).

La antropología global actual analiza la cultura, la organización social y la identidad de las personas y comunidades transnacionales y globales. La perspectiva de la globalización y el estudio de los flujos entre las fronteras culturales, dice Kelly (1998, p. 852-853), analizan las transformaciones que Benedict y Boas llamaron sea-change y Hannerz llamó creolización, un concepto opuesto al de occidentalización. Esto significa que los cambios culturales no tienen una dirección definida hacia la occidentalización o hacia la americanización, sino que actúan hacia todas las direcciones posibles.

Esta perspectiva se contrapone a las perspectivas nacionalista y de la modernización que consideran las naciones, al igual que las culturas, como unidades limitadas, separadas, discretas y autónomas con fronteras infranqueables, porque la cultura se construye de manera más abierta y fluida y con ella se hacen y deshacen localidades y se mueven fronteras (Fabian en Meyer y Geschiere, 1998). No existen fronteras culturales, políticas o sociales que no sean afectadas por los flujos globales: flujos de capital, de bienes y de personas; flujos que crean inestabilidad al interior de las naciones (Kelly, 1998). Las categorías del

37 Usualmente, las mujeres se construyen simbólicamente como madres y educadoras y alegóricamente como La Nación, pero han sido frecuentemente excluidas de los proyectos nacionales como sujetos de

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estado y los flujos globales, los flujos globales y los límites culturales (cultural closure) se encuentran en tensión constante. Si bien el estado intenta controlar y congelar las alternativas identitarias de los flujos globales que los actores sociales se apropian y utilizan, la identidad y los límites culturales no están basados solamente en las categorizaciones de los estados para crear ciudadanos leales y por los grupos que legitiman con ellas sus exigencias. Los flujos globales contienen una parte que uniforma y otra que refuerza la producción de la diferencia cultural (Meyer y Geschiere, 1998, p. 605-607). No se trata solamente de intercambios en un espacio-tiempo homogéneo en la construcción del estado-nación y del consenso de la forma política nacional, como menciona Anderson (1983 en Kelly, 1998), sino de un espacio-temporal que contiene los episodios que crearon grandes diferencias y jerarquías, relaciones asimétricas entre lo local y lo global, entre las localidades y las identidades, así que las categorizaciones de sí mismo y del otro se realizan en una “traducción como un proceso de poder” (Asad, 1993 en Kelly, 1998, p. 863).

Las políticas de la indigeneidad son, según Hale (1997, p. 577), una estrategia discursiva que se utiliza como una identidad de la representación. Pero más que estrategias políticas para la obtención de recursos, el flujo de recursos de la OIT y de la ONU para proyectos de desarrollo (que en México funcionan a través de créditos y becas del INI) propició la etnización e indigenización en diferentes poblaciones del mundo (Gabbert, 2001, p. 477). Las organizaciones internacionales y las organizaciones no gubernamentales impactaron en la construcción de la identidad indígena en todo el mundo también a través de la internacionalización de discursos de la indigeneidad38 _{(Niezen, 2003).}

Las Recomendaciones del Banco Mundial, de la OIT y de la ONU impactaron también en los discursos del estado y fueron determinantes para la declaración de la composición pluricultural de la población mexicana en la Constitución en 1992 y en la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas, en la identidad cultural de la nación

38 La Convención de los Pueblos indígenas y Tribales en 1957, la Convención de 1969, la Declaración de la Década de la Acción para combatir el Racismo y la discriminación racial de 1973 a 1982, la Conferencia Internacional de Organizaciones No Gubernamentales sobre Pueblos Indígenas y Territorio en las Naciones Unidas en Ginebra en 1981, el establecimiento del Grupo de Trabajo en las Naciones Unidas sobre Pueblos Indígenas en 1982 con reuniones anuales, el Convenio 169 en 1989, el año internacional de los Pueblos Indígenas en 1994. Los talleres en Copenhague en 1995, el Encuentro de Ginebra en 1999, la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas en 1994 contra el etnocidio físico y cultural, en pro del restablecimiento de la propiedad cultural, la provisión de servicios de salud, vivienda, educación, empleo y bienestar social, el derecho de controlar las políticas de servicio e instituciones que atañen directamente a dichos pueblos, y la propiedad y el control sobre sus territorios y la década internacional de los Pueblos Indígenas de 1995 a 2004 para promover la Declaración de Derechos de los pueblos indígenas en 2007 y el establecimiento de un foro permanente para los pueblos indígenas (Niezen 2003).

y en el cambio de las políticas nacionales39 _{(Schüren y Gabbert, 2013, p. 134). Esa}

influencia se ve en las definiciones internacionales de la OIT y de la ONU de los Pueblos Indígenas y en la enmienda constitucional mexicana.

La definición de la ONU (1987):

“Son comunidades, pueblos y naciones indígenas, los que teniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la invasión y pre coloniales que se desarrollaron en su territorio, se consideran distintos de otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en su territorio o en partes de ellos. Constituyen ahora sectores no dominantes de la sociedad y tienen la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como base de su existencia continuada como pueblo, de acuerdo con sus propios patrones culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas legales.” (Martínez Cobo, 1987, p. 29).

La definición del Convenio 169 de la OIT (1989):

“Los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas o parte de ellas. La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio.” (CDI, 2003).

La definición en la Constitución política mexicana de 1992:

“La nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada en sus pueblos indígenas. La ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres, recursos y formas específicas de organización social, y garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado. En los juicios y procedimientos agrarios en que aquellos sean parte, se tomarán en cuenta sus prácticas y costumbres jurídicas en los términos que establezca la ley.” (Secretaría de Gobernación. Diario Oficial de la Federación. Martes 28.1.1992).

El estudio de López Caballero (2009) muestra que los habitantes de Milpa Alta transformaron su identidad y su espacio cultural a partir de los discursos del Estado, que a su vez fueron una adaptación del discurso global de los derechos indígenas. Los Milpaltenses atravesaron un proceso de construcción histórico-cultural en el que fueron reconocidos desde la década de 1950, a partir del discurso nacionalista postrevolucionario, como los primeros habitantes, descendientes de herencia cultural azteca con una conexión directa con la tierra. La categoría Pueblos Originarios aceptada por las políticas

39 Salinas de Gortari creó la Comisión Nacional de Justicia para los Pueblos Indígenas en 1989 que presentó una propuesta de reforma constitucional al artículo 4o., ratificó el Convenio 169 en 1990 y a partir de estos cambios, el gobierno creó programas para fortalecer la diversidad cultural y se abrieron oportunidades de empleo para indígenas educados (Gabbert 2007). Los indígenas respondieron a la intención de varios gobiernos latinoamericanos de celebrar en 1992, junto con algunas de las colonias, el quinto centenario de la llegada de Colón con el surgimiento de organizaciones indígenas, entre ellas el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en 1994. El gobierno inició una Comisión Nacional para discutir la participación y los derechos indígenas en 1996 y ratificó los Derechos de los Pueblos

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pluriculturales actuales que favorecen la diversidad cultural les permite integrarse a la nación sin tener que asimilarse a la mayoría mestiza. De ese modo se diferencian tanto de los indígenas avencidados como de los mestizos. Fueron mexicanos sin ser ‘mestizos’ y actualmente son autóctonos sin ser indígenas.

2.3.3 La perspectiva transcultural en los encuentros interculturales locales