LA UTOPÍA CRIOLLA DE LA “PRIMAVERA INDIANA”

(1604-1700)

L

SEGÚN BERNARDO DE BALBUENA (¿1562?-1627)

El año 1604 es un faro para el historiador que trata de orientarse en ese largo siglo XVII

mexicano en que —según se suponía en el XIX— no había pasado nada. De su oscuridad

parecían emerger tan sólo los perfiles efímeros de los arcos de triunfo de cartón piedra en ocasión de la llegada de un virrey o las piras levantadas por la muerte de un príncipe. En realidad, fue gracias a un largo periodo de paz (por lo menos en la capital y en las grandes ciudades de Nueva España) que se consolidaron los valores y las creencias en torno a las cuales la nación mexicana iba a cuajar en el siglo XIX, a la hora de la

Independencia. Se estaba muy lejos de esas aspiraciones en ese comienzo del siglo XVII,

cuando los criollos de México remplazaban las ruinas aztecas por palacios de estilo renacentista y, disipado el olor del vivac, disfrutaban de las dulzuras refinadas de esos años de posguerra. Al menos tal es el cuadro que nos ofrece de la “grandeza de México” el poeta Bernardo de Balbuena, nacido en la Península pero espiritualmente criollo sin sombra de duda. Escrito dos años antes, el libro fue publicado, en 1604, en el mismo México, coincidiendo significativamente con la desaparición de un religioso franciscano, campeón de la utopía milenarista, fray Jerónimo de Mendieta, muerto ese año sin haber podido publicar la obra de su vida, la Historia eclesiástica indiana.1 Mendieta era el último sobreviviente de los adelantados de la evangelización (había venido, sin embargo, después de los “doce”). Con él desapareció uno de los grandes fundadores de una Nueva España militante, evangélica. Ya hemos señalado el cambio, si no el viraje que a ese respecto lleva aparejada la llegada de los primeros jesuitas, y después la del arzobispo Moya de Contreras. Pero en 1604 esta revisión de la política evangelizadora era también cosa del pasado. Después de haberse curado las llagas de la gran epidemia (matlazáhuatl) de los años 1576 a 1579, la ciudad de México floreció en medio de fiestas de un lujo importado, gracias a los medios proporcionados por la explotación de las minas de plata,

exhibido sin discreción por los caballeros (la imagen del charro se remonta a esta época). Bernardo de Balbuena les consagra cerca de 100 versos en octavas:

Los caballos lozanos, bravos, fieros; soberbias casas, calles suntuosas; jinetes mil en mano y pies ligeros. Ricos jaeces de libreas costosas de aljófar, perlas, oro y pedrería, son en sus plazas ordinarias cosas.2

En este escorzo se evoca una sociedad cuyos gustos y aspiraciones nada tienen de común con el ascetismo conquistador de un Motolinía, ni con su ideal de caridad. Una generación sin guerras y sin epidemias, la prosperidad minera y el desarrollo urbano contribuyeron a esta revolución de las costumbres, digna de más profundo examen.

En esta nueva Florencia (algunos preferirán decir Venecia a causa de sus canales), la cultura literaria no iba a la zaga si se cree a Bernardo de Balbuena, tanto en la Grandeza

mexicana como en el Siglo de oro en las selvas de Erífile, dos títulos que, por lo demás,

anuncian la entusiasta exaltación del autor. Se ha podido escribir de Balbuena que fue “el anti-Guevara”, siguiendo en sentido contrario los pasos del autor del Menosprecio de

corte y alabanza de aldea, puesto que su carta poética “describiendo la famosa ciudad

de México y sus grandezas” es un elogio de la ciudad. ¿Quién podría negar sin embargo que el Siglo de oro en las selvas de Erífile es una pastoral en la más pura tradición del Renacimiento italiano? La Grandeza mexicana misma, obra a veces recargada de alusiones clásicas, alcanza su cima en el capítulo VI, enteramente consagrado a cantar la

naturaleza:

Aquí suena un faisán, allí enredado el ruiseñor en un copado aliso el aire deja en suavidad bañado.3

¿No nos parece escuchar a Garcilaso? Aunque quizá sea más oportuno evocar a Lope de Vega, quien igualmente estuvo enamorado de su ciudad, Madrid, a la que supo cantar mejor que a jardín alguno. Sin embargo, no hay contradicción entre la imitación de la pastoral en México, después de Montemayor, y el amor por una ciudad cuyo encanto provenía de sus paseos, en especial la Alameda (que todavía existe) y el paseo de Jamaica, que el viajero napolitano Gemelli Carreri describirá a fines del siglo, y también de sus floridos alrededores, a los que no se osa llamar cigarrales —como a los toledanos—, aunque eso eran las floridas y flotantes chinampas de Xochimilco, tan evocadoras del Toledo de Tirso como del Madrid de Lope.

España se recreó, pues, en la Nueva España, aunque ésta haya surgido como una España utópica, rompiendo con las taras de la vieja España. En realidad, los evangelizadores franciscanos habían representado una corriente evangélica que apareció a partir de la liquidación del erasmismo como una verdadera disidencia espiritual. Es bastante inútil pretender que por el solo motivo de que la ciudad contara con una gran cantidad de conventos el espíritu monástico dominara en México. La distancia espiritual entre los religiosos que vivían esos primeros años del siglo XVII en los conventos urbanos

de México y sus predecesores de Actopan, de Tzintzuntzan y aun de Santiago de Tlatelolco, era en verdad muy grande. La circunstancia humana era totalmente diferente, y esos conventos estaban muy abiertos al mundo exterior. Si (medio siglo más tarde) sor Juana Inés de la Cruz se impuso limitar voluntariamente sus visitas, fue porque la vida cenobítica mexicana se pasaba en conversaciones, conciertos, etc. La cultura humanística, con su cortejo de referencias al politeísmo helénico, fue transmitida en forma principal e incluso casi exclusivamente por eclesiásticos (religiosos más que seglares).

El propio Bernardo de Balbuena es un ejemplo privilegiado de la confusión entre el estado laico y el estado eclesiástico en México, como lo eran Lope y Tirso (sobre todo el primero) en la España contemporánea. Ese gran poema lírico que es la Grandeza

mexicana fue presentado por el autor como una “carta” a una dama de ilustre familia,

doña Isabel de Tovar y Guzmán. A veces la historia menuda ilumina a la historia, sobre todo cuando se trata de hacer revivir la atmósfera de un momento. Cuando escribió la

Grandeza mexicana, Balbuena, si bien no era un jovencito, era un hombre joven, ya que

tenía justo 40 años. Estudiante de teología, había ganado antes concursos poéticos en México; ordenado sacerdote y luego mediante una prebenda capellán de la Audiencia de Guadalajara, no parece haber vivido mucho tiempo en Nueva Galicia, prefiriendo los encantos de la capital. Sin embargo, fue en una ciudad alejada, que pertenecía a su provincia administrativa, en Culiacán, donde trabó conocimiento con la destinataria de la carta sobre la grandeza de México. Parece fuera de discusión que Balbuena amó a Isabel de Tovar con amores muy humanos, y que la entrada en religión de ésta permitiendo la dedicatoria y la publicación de la Grandeza mexicana no puede sino alegrar a los amantes de la poesía. El lirismo de la obra no engaña; no es de una ciudad sino de una mujer de la que Balbuena está prendado. Esto no le impidió dedicar este poema al arzobispo de México, con la esperanza de alguna ventaja, que obtuvo muy pronto, por lo demás, llegando a ser abad de Jamaica, y después fue promovido a obispo de Puerto Rico. La vida profana y la carrera sagrada de Balbuena se burlan de los fundadores de la Iglesia mexicana.

Más que la sorda represión que se abatió sobre los escritos de Sahagún, de Mendieta, de Durán, el eclipse de la utopía evangélica de las órdenes mendicantes por la

prosperidad económica y el fenómeno (favorecido por la paz) del renacimiento literario en México fueron factores decisivos. La Grandeza mexicana es, desde todo punto de vista, significativa de esa transformación. El indio, personaje central de todos los escritos de los primeros evangelizadores, está ausente de ella. En México, en 1602, el indio no era ya ni un guerrero temible ni un alma que salvar: era ignorado; sin embargo, su presencia física no podía pasar inadvertida entre los mulatos y los mestizos que vivían en la capital. Las canteras del Templo Mayor de México-Tenochtitlan habían servido para edificar una imponente catedral.

Sobre las ruinas de la capital de los aztecas se había levantado una ciudad europea, aún más, una ciudad entera, nueva, en el estilo del Renacimiento italiano, una especie de Salamanca del Nuevo Mundo. El entusiasmo de Balbuena por la arquitectura es inseparable del que experimenta por la sociedad de México, que no le cedía en nada a su marco. La belleza de las mujeres y el espíritu de los hombres, el hablar cuidado de unas y otros, inspiraron al poeta algunos de sus versos mejor logrados, que uno solo resume:

Indias del mundo, cielo de la tierra.4

En esta obra, toda impregnada de lirismo amoroso, la imitación de la naturaleza, heredada de Horacio, no alcanza a transmitir plenamente lo maravilloso propiamente mexicano, revelador a nuestros ojos de una de las primeras “salidas” (en el sentido quijotesco) de la conciencia nacional. Cuando Balbuena tituló el capítulo VI de la

Grandeza mexicana “Primavera inmortal y sus indicios”, echó expresamente las bases de

una nueva utopía mexicana, llamada a remplazar a la utopía evangélica de la Iglesia indiana que había fracasado. Los monjes españoles del siglo precedente habían proyectado su esperanza escatológica sobre su rebaño indígena; los criollos mexicanos iban a exhumar el mito del Edén para aplicarlo a su patria americana. En realidad no se trataba de una exhumación, sino de un nuevo empréstito tomado de la Escritura, que en vez de referirse a los escritos apocalípticos se apoyaba en el Génesis. Quizá se trata también de una respuesta patriótica a quienes creían reconocer en el dibujo de las lagunas de México a la Bestia del Apocalipsis, identificada con la antigua dinastía azteca. Esta hipótesis alegórica será recordada en los últimos años del siglo XVII por Gemelli Carreri.

Lo que no vacilamos en llamar “la utopía criolla de la Primavera indiana” ha encontrado su expresión acabada en la Grandeza mexicana más de medio siglo antes que las obras famosas de Carlos de Sigüenza y Góngora, que señalaron su florecimiento. Al leer la Primavera inmortal de Bernardo de Balbuena no podemos dejar de pensar en la

Primavera indiana, “poema sacro-histórico” dedicado a la Virgen de Guadalupe y

publicado 66 años más tarde por Sigüenza y Góngora. Si pensamos en la tradición literaria española, en el Boscán “místico”, en la técnica de exégesis sagrada aplicada por

Juan de la Cruz a poesías de aspecto puramente erótico, en la línea pura del Cantar de

los cantares (traducido y comentado por la misma época por Luis de León), no nos

sorprende nada. Balbuena, sin embargo, tardío continuador de Petrarca, canta el amor inaccesible por una Laura encontrada en Culiacán, mientras que don Carlos (que era un hombre muy distinto) verá en el milagro invernal de las rosas del Tepeyac “el brazo poderoso” de Dios. Podemos concluir que se trata de poesía profana en el caso de Balbuena, de poesía sagrada en el de Sigüenza y Góngora; pero el corazón humano no se conforma con distinciones tan simples.

A través de la España del siglo precedente, a la que Andrea Navagero había llevado la moda de Petrarca y de Sannazaro, Nueva España, o por lo menos sus letrados, habían asimilado una herencia poética hecha de un intercambio constante entre lírica amorosa y poesía espiritual, teniendo como denominador común el vocabulario y las metáforas petrarquistas tomadas especialmente de Garcilaso, de Montemayor y de Gil Polo. Leer la

Primavera inmortal de Bernardo de Balbuena produce en el lector moderno la misma

impresión que contemplar la Consagración de la primavera de Botticelli, como ha observado J. Rojas Garcidueñas. Es cierto que la capital de Nueva España fue en el siglo

XVII teatro de un conjunto de fenómenos culturales que recuerdan asombrosamente a la

Florencia del Quattrocento. Todo se daba como si, no pudiendo realizar en el Nuevo Mundo las aspiraciones de la tendencia iluminista (encarnada en Florencia por Savonarola y en Nueva España por Mendieta), los europeos, o, mejor dicho, sus descendientes criollos hubieran elegido deliberadamente un derivativo estético.

Tal explicación haría caso omiso, sin embargo, de la falta de designio que caracteriza a las grandes opciones colectivas. Hay que volver a un nivel de explicación más prosaico y comprobar otra vez que la paz, que sucedió a las guerras y a las epidemias, fue propicia, en el último cuarto del siglo XVI, a la instauración de un clima de sibaritismo en

México. La espera de la Parusía de Cristo, durante el medio siglo precedente, no podía prolongarse indefinidamente. Esta tensión aspiraba a una distensión; y la que el Reino prometía iba retrocediendo hacia un futuro cada vez más inseguro; la espera se agotó por sí misma. Ahora bien, el Renacimiento italiano fue al principio una doble corriente: renovación de la espiritualidad evangélica y resurgimiento de la cultura antigua, griega y latina. Dado el clima épico de los primeros decenios mexicanos y el importantísimo puesto ocupado por la evangelización, fue el primer aspecto del Renacimiento el que se manifestó en Nueva España en primer lugar. Savonarola, por intermedio de Cortés y de sus inspiradores franciscanos, Erasmo, a través del primer obispo de México, Zumárraga, luego Tomás Moro, gracias a Vasco de Quiroga, fueron el primer rostro del Renacimiento en Nueva España. El otro aspecto, la imitación de los antiguos, que exigía estabilidad y tradición, tardó tres cuartos de siglo en implantarse. Los primeros balbuceos del diálogo platónico sobre la meseta de Anáhuac están bien representados por los Diálogos latinos,

aparecidos en 1554, de un profesor de retórica, Cervantes de Salazar. Sería interesante saber en qué fecha exacta llegó a México el primer ejemplar del Cortigiano, y si no fue precedido por los Dialoghi d’amore, en la traducción de un hijo ilustre de la cultura criolla, el Inca Garcilaso de la Vega. El renacimiento de la cultura antigua en Nueva España no está comprobado antes de la obra de Bernardo de Balbuena; incluso ésta sólo da de él un reflejo pastoral y mitológico, asimilado por intermedio de la literatura italiana y de sus prolongaciones en la Península ibérica.

La interrogante sobre la aparición del Cortigiano o de los Dialoghi d’amore en el mercado del libro en México, o por lo menos en algunas bibliotecas, no es una simple curiosidad de erudito; es verosímil que León Hebreo y Baltasar Castiglione hayan sido conocidos en México en los primeros 10 años del siglo XVII. En todo caso, es seguro que

el espíritu de Nueva España cambió cuando cambiaron las lecturas de sus habitantes. Todavía en esta época el texto impreso estaba aureolado por un prestigio y una autoridad comparables a los de la propia Santa Escritura (de ahí los ataques de Cervantes contra las novelas de caballería). A lo largo de la época colonial mexicana, la Escritura y los diferentes catecismos fueron la base misma de la cultura, oral y escrita, la referencia constante (explícita o no) que aclaraba a la vez el pasado, el presente y el futuro individual y colectivo, con una luz finalista. Lo que en cambio ha conocido variaciones importantes en el curso de generaciones sucesivas ha sido la literatura de ficción; los libros que se leían por mero placer. Gracias al irremplazable estudio de Irving A. Leonard sobre Los libros del conquistador, conocemos bastante bien el clima maravilloso en el cual pudieron transcurrir las expediciones de un Orellana en pos de las amazonas, o la de Ponce de León en busca de la fuente de la juventud. Enrique de Gandía también ha reconstruido el catálogo de todos esos mitos fascinantes de la conquista. Podemos concluir, al menos, que desde los primeros descubrimientos del Nuevo Mundo ha estado presente lo maravilloso pagano, heredado de la Antigüedad clásica. Pero los censos estadísticos efectuados por Irving A. Leonard revelaron el masivo predominio de los libros de caballería. El cronista de la conquista de México, Bernal Díaz del Castillo, narrará en su vejez cómo la primera visión de Tenochtitlan resultó a los compañeros de Cortés comparable a los “palacios encantados del libro de Amadís”.

A lo maravilloso literario medieval, que había obsesionado los sueños de los primeros descubridores, le sucedería muy pronto (en realidad se superpone cronológicamente) lo maravilloso cristiano, producto de la fiebre milenarista inspirada por la primavera de la expansión misionera. Sin embargo, se observa una sistemática desconfianza por parte de los primeros cronistas de las órdenes mendicantes frente a la reputación milagrosa. En cambio, los prodigios que supuestamente confirmaban la santidad de ciertos religiosos (lenguas de fuego, lluvias de sangre…) eran comúnmente aceptados. Los más incrédulos con respecto a los milagros y prodigios fueron indiscutiblemente los franciscanos. Los

agustinos, por el contrario, parecen haber contribuido desde los primeros tiempos de la evangelización a difundir las tradiciones piadosas. Con la llegada de los primeros jesuitas a México, en 1572, se generalizó un nuevo estado de espíritu favorable a las asimilaciones, a veces audaces, de las creencias politeístas locales con la tradición de la Escritura. Los jesuitas introdujeron en sus colegios autores latinos profanos: Ovidio, Horacio, Virgilio, vehículos de la mitología antigua. También los elementos maravillosos que en 1604 pueden encontrarse en una obra tan profana como la Grandeza mexicana, de Balbuena, no tienen en sí mismos nada de insólito; sabemos de dónde vienen, pero 60 años más tarde se sabrá a dónde van. Un comentario puramente estético de “Primavera inmortal” (cap. VI de Grandeza mexicana) dejaría sin registrar lo esencial.

Bernardo de Balbuena tejió una guirnalda primaveral en torno de algunas figuras de la mitología helénica en la primera octava, y luego evoca a México en estos términos:

Y aunque lo general del mundo es esto, en este paraíso mexicano

su asiento y corte la frescura ha puesto.5

La noción de “paraíso mexicano”, que aparece aquí por primera vez después de la

Apologética historia de Las Casas, prefigura directamente el Paraíso occidental de

Sigüenza y Góngora. La idea de que “su asiento y corte la frescura ha puesto” adquiere toda su fuerza si la relacionamos con los versos siguientes:

Aquí, señora, el cielo de su mano parece que escogió huertos pensiles, y quiso él mismo ser el hortelano.6

El mismo Dios, que ha querido “ser el hortelano” de ese nuevo Edén junto al cual palidece el valle de Tempe, tan elogiado por los antiguos, ha volcado profusamente sobre el Anáhuac las flores de abril:

aquí con mil bellezas y provechos las dio todas la mano soberana.

Éste es su sitio, y éstos sus barbechos, y ésta es la primavera mexicana.7

La eterna primavera mexicana encontró en Balbuena no sólo su primera expresión poética; aparece ya con sus correlaciones trascendentes: la identificación del Anáhuac con el Paraíso terrenal y la elección del Anáhuac como residencia divina. (El historiador de la literatura podría encontrar, sin duda, fuentes literarias antiguas o peninsulares de