El siglo, que se había iniciado con las pastorales galantes de Bernardo de Balbuena, iba a encontrar su expresión más auténtica en los últimos 40 años. Dos personajes y dos obras dominan ese periodo: Carlos de Sigüenza y Góngora, profesor de matemáticas en la Universidad de México, y una religiosa jerónima, sor Juana Inés de la Cruz. Don Carlos de Sigüenza está más directamente ligado a las preguntas que nos planteamos. Su curiosidad universal ha hecho que su biógrafo Irving A. Leonard lo comparara con Petrarca, con quien compartió la ventaja de no haber entrado en conflicto con la ortodoxia. Tal circunstancia en este fin del siglo XVII, marcado por la crisis de la
conciencia europea, parecería confirmar un juicio que, aplicado a la cultura colonial de Nueva España, la calificaba de “provinciana”. Es indiscutible que el alejamiento geográfico produjo en esta época un retraso en la evolución de las ideas en México. Sin embargo, ha habido que revisar ciertas concepciones del siglo XIX, según las cuales las
prohibiciones de libros europeos y la acción de la Inquisición habían asfixiado literalmente a la América hispana. No cabe duda de que existieron reglamentos opresivos,
pero los hechos desmienten que hayan sido aplicados con rigor. En primer lugar, hay que tener en cuenta las dispensas y las excepciones, de derecho o de hecho, en beneficio de los personajes civiles o religiosos; de los religiosos más precisamente, que fueron los guías ideológicos de la sociedad. Cuando hablamos de sociedad, esta expresión debe ser entendida en su valor restrictivo. Las hermosas damas y los hermosos espíritus elogiados por Bernardo de Balbuena se limitaban a algunas decenas de familias nobles y a los que de entre ellas habían abrazado la carrera eclesiástica o universitaria (ambas estaban, por lo general, confundidas). En esta sociedad fue poco a poco tomando cuerpo una conciencia nacional mexicana cuyos componentes se reunieron todos por primera vez, al parecer, en la obra de Sigüenza y Góngora.
Sobrino, por parte de madre, del gran poeta andaluz Góngora, pertenecía por su padre a una familia de oficiales y de grandes servidores de la monarquía; su propio padre había sido preceptor del príncipe Baltasar Carlos. Sigüenza y Góngora entró en la Compañía de Jesús y pronunció votos simples en Tepotzotlán a la edad de 17 años; quizá a causa de la incertidumbre de su vocación fue despedido (o expeditus) al cabo de siete años, por motivos hasta hace poco oscuros. Pero los esfuerzos que hizo en 1668 (sin éxito) para reintegrarse al seno de la Compañía permiten al menos suponer que su pensamiento, por original que fuese, no se apartaba demasiado de la espiritualidad jesuítica, que dominaba entonces a Nueva España.
La supremacía de los jesuitas no fue inmediata; los comienzos de la Compañía fueron incluso muy modestos. Pero no nos parece que, como ha escrito W. Jiménez Moreno, el espíritu de las órdenes mendicantes haya sido el que dominara en Nueva España hasta 1624. El sabio mexicano señala precisamente la aparición, en esta fecha, por iniciativa del obispo Palafox, de la arquitectura de estilo herreriano, y ve en ello el signo del triunfo de los obispos secularizadores. Es un índice revelador, pero no una prueba decisiva, y preferimos seguir al mismo autor cuando llama la atención sobre el papel del arzobispo Montúfar en el primer concilio provincial mexicano de 1555. Sabemos, por lo demás, que el último cuarto del siglo XVI vio aparecer, en gran parte
bajo la égida de los jesuitas, aspectos de la cultura renacentista hasta ese momento desconocidos en Nueva España. Los Diálogos latinos de Francisco Cervantes de Salazar testimonian esta imitación, bastante escolar aún, de los antiguos. Sin duda, desde el punto de vista que nos ocupa, lo más importante que ha ocurrido en la historia espiritual de la primera mitad del siglo XVII en Nueva España es la eclosión en la sensibilidad y la
expresión literaria de lo maravilloso americano. En el autor de la Grandeza mexicana se nos aparece su doble origen, por una parte, el paganismo antiguo heredado del Renacimiento, y por otra, la realidad física del Valle de México.
El otro aspecto de lo maravilloso criollo, que va a florecer en el curso de la segunda mitad del siglo, no es menos ambiguo que el precedente y resulta de la confluencia de lo
maravilloso cristiano con las antiguas creencias indígenas. Dado que las órdenes mendicantes no pudieron llevar a cabo su programa de “hacer tabla rasa” con la idolatría, después de medio siglo se asistió a una serie de sustituciones de ídolos indígenas por imágenes cristianas en los lugares de peregrinación. En relación con esas sustituciones materiales se desarrollan creencias sincréticas y leyendas piadosas. W. Jiménez Moreno señala el surgimiento de nuevos centros de peregrinación y la adhesión tanto de la población mestiza y criolla como de la indígena. Las devociones renovadas, como, entre otras, la de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac, van, pues, a realizar en un impulso de esperanza unanimista, la amalgama de los criollos, de los indios y de las castas. El carácter nacional o muy a menudo regional de imágenes generalmente consideradas prodigiosas, apresuró la toma de conciencia de la “pequeña patria” americana. Sobre la base de una amplia adhesión popular, los clérigos iban a elaborar una ideología nueva que rompería no sólo con las antiguas creencias indígenas, sino también con las de los colonizadores. Uno de los hombres que desempeñó uno de los primeros papeles en esa transformación espiritual, con apariencias tranquilizadoras para la doble ortodoxia política y religiosa, fue, sin duda, Sigüenza y Góngora.
El mesianismo político-religioso de los conquistadores espirituales había hecho de la España representada por esos monjes misioneros un Pueblo Elegido, y de los indios un objeto de salvación espiritual. La riqueza y la potencia de los criollos, confirmadas por el esplendor de una capital que podía rivalizar con la de España, volvieron pronto intolerable la tutela espiritual de los gachupines. Toda reivindicación de dignidad nacional de parte de los criollos de Nueva España debía implicar la revisión de su estatuto de dependencia espiritual. La historiografía española de las Indias Occidentales, fundada sobre el postulado de la misión providencialista, cuya expresión triunfante tenemos en Solórzano Pereira, debía, como consecuencia, ser totalmente rebatida. Hasta entonces la idolatría de los indios se había opuesto a la misión evangelizadora de los españoles; había que empezar, pues, por lavar a los indios del más grave de los pecados.
La cultura criolla naciente (que comprendía, en su segundo momento, su mitología tomada de la antigüedad helénica) era en todo, en sus valores como en sus medios de expresión, el resultado de lo que hoy llamaríamos una “transculturación”. Las formas de vida, la administración, la Iglesia y la fe misma eran productos de importación; el mundo americano sobre el cual acababan de abrirse los ojos de los criollos maravillados era negado. Semejante inautenticidad cultural no podía ser viable por mucho tiempo, menos aún en un país cuya fascinante belleza hacía, en pocos años, de un buen castellano un criollo en espíritu. El proceso de mexicanización (se siente la tentación de escribir “re- mexicanización”) de Nueva España, gracias al consenso devoto que se desarrollaba en un clima maravilloso sincrético, había ya ganado todas las capas de la población, cuando Sigüenza y Góngora comenzó sus estudios sobre el México antiguo, en 1668. Ese mismo
año publicó la Primavera indiana. Poema sacro-histórico, idea de María Santísima de
Guadalupe. La gran obra, en apariencia dispersa, en buena parte inédita, y hoy
desaparecida de ese polígrafo, es esencialmente homogénea.
Con un sentido seguro de los problemas espirituales subyacentes a las controversias relativas a la historia antigua de los indios de México, Sigüenza y Góngora fue el primero en Nueva España en concentrar su atención sobre dos grandes creencias mexicanas, Quetzalcóatl y Guadalupe. Sigüenza y Góngora escrutó, como un augur, las entrañas palpitantes de su patria humillada y, no obstante, su visión no se oscureció por eso. Hacía precisamente 20 años que el bachiller Miguel Sánchez había publicado lo que Francisco de la Maza llamara con fortuna “el primer Evangelio de Guadalupe”, cuando Sigüenza y Góngora escribió su Poema sacro-histórico a la Virgen del Tepeyac. Un poco antes hemos llamado la atención, a propósito de Balbuena, sobre la expresión “primavera indiana”, retomada por Sigüenza y Góngora; más precisamente, “la primavera inmortal” del Anáhuac, que Balbuena traspone de pastorales antiguas, bastante prisionero aún de sus fuentes literarias, y que aparecerá como plenamente autóctona en Sigüenza y Góngora. El adjetivo “indiano” es muy rico en implicaciones. Lo encontramos en el título de una obra de Mendieta, que no vería la luz de la imprenta hasta muchos años después de la Independencia mexicana. Por tanto, su empleo por Sigüenza y Góngora, hombre al tanto de las historias antiguas de México, anotador de Torquemada, que había tomado muchas cosas de Mendieta, no puede ser atribuido a una simple casualidad. Recordemos que en esta época se llamaba indio o, con condescendencia, indito (denominación todavía usual en la mayoría de las regiones rurales de México) al indígena, y que se reservaba el nombre de indiano (en la Península) para el criollo. En esto vemos un resurgimiento de las pretensiones primeras de un Mendieta. Sin duda, con Sigüenza el contenido cambia; ya no se trata de edificar una Iglesia nueva, sino de reconocer su existencia. Si bien la Parusía iba siendo siempre diferida, la “espera” había sido colmada por la aparición “prodigiosa” de la Virgen María en el Tepeyac. La Primavera indiana de Sigüenza y Góngora no era otra que la Primavera del mundo, esperada ansiosamente durante siglos por los milenaristas. El hilo del joaquinismo de los franciscanos evangelizadores se reanudó entonces, secretamente. A decir verdad, el cielo mexicano, cargado de un fluido espiritual de alta tensión, estaba pidiendo la venida de la Guadalupe. Si Miguel Sánchez lanzó la fecunda idea del lazo entre la imagen del Tepeyac y la mujer del Apocalipsis, es Sigüenza y Góngora quien tiene el mérito de haber injertado la devoción nueva sobre el viejo tronco vivaz del milenarismo:
Si entre breñas la patria fue sagrada de este portento de uno y otro mundo, ...
Toda una primavera fue expresiva en tosca tilma del trasunto hermoso.13
Bajo el hipérbaton gongorino estalla la primavera patriótica mexicana bañada con una luz sobrenatural que la aureolará todavía mucho después de la Independencia. La intención redentora de la patria mexicana, rescatada de las tinieblas de la idolatría y convertida por la gracia divina en portadora de la esperanza de salvación de la humanidad, aparece en una de las más bellas octavas del poema:
María soy, de Dios omnipotente humilde madre, Virgen soberana, antorcha cuya luz indeficiente
Norte es lucido a la esperanza humana: Ara fragante en templo reverente México erija donde fue profana morada de Plutón, cuyos horrores tala mi planta en tempestad de flores.14
Cómo no sentir aún toda la carga espiritual de la palabra “Norte”, que tomará 20 años más tarde el jesuita Florencia en el título de uno de los libros más importantes por sus efectos sobre el desarrollo del guadalupanismo mexicano: La estrella del Norte de
México, historia de la milagrosa Imagen de María Santísima de Guadalupe. Si la “Primavera indiana” fue un avatar criollo de la “Primavera del mundo”, Guadalupe fue
el “Norte” (el polo) espiritual de la conciencia nacional mexicana en busca de sí misma. En la misma fuente de las palabras claves del guadalupanismo mexicano, encontramos a Carlos de Sigüenza y Góngora.
El subtítulo de “poema sacro-histórico” es sorprendente para un lector moderno; a primera vista, sólo percibimos su carácter de poesía sagrada. Pero a la luz de lo que ya sabemos, resulta claro que se trata antes que nada de historia, en primer lugar porque la
historia se confundía con la historia de la salvación de la humanidad, en cuyo
desarrollo la aparición del Tepeyac era un signo de primera magnitud. Sólo después el autor debió pensar en la salvación del indio y en la elección divina de su patria, prometida a un destino histórico redentor:
La morada de luces cristalina te rinda glorias, pues amante subes, oh México, a ser solio preeminente, que dora rayos del amor ardiente.15
La historia del pueblo mexicano aparece santificada por los rayos del amor divino que doran su morada. La “preeminencia” mexicana es una noción que nace formalmente bajo la pluma de Sigüenza y Góngora; se convertirá en una de las ideas rectoras de la fe religioso-patriótica del siglo XVIII.
Ya tendremos ocasión de estudiar el Fénix del Occidente, santo Tomás apóstol,
hallado con el nombre de Quetzalcóatl entre las cenizas de antiguas tradiciones conservadas en piedras, en tecamoxtles toltecas y en cantares teochichimecas y mexicanos. Limitémonos a señalar por el momento que, dentro de la lógica de un
proyecto de conjunto de redención del pueblo mexicano, el santo Tomás-Quetzalcóatl esbozado tiempo atrás por el dominico Durán era tan indispensable a Sigüenza y Góngora como la imagen prodigiosa del Tepeyac. Ésta prometía un futuro de elección, aquélla lavaba el pasado del pecado de idolatría. Don Carlos de Sigüenza reunió observaciones a propósito de Quetzalcóatl; no lo hizo como quien persigue un propósito maquiavélico, sino con el escrúpulo de un sabio y la humildad de un cristiano, hasta el punto de que se le ocurriera esta exclamación: “Quiera Dios que la hipotética predicación de santo Tomás de México haya tenido verdaderamente lugar”. La sinceridad patriótica de Sigüenza y Góngora no obnubiló su sentido crítico, pero despertó en él proyectos de estudios tendentes a la exaltación del pasado indígena de Nueva España. Aquí nos corresponde dejarle la palabra a un profundo conocedor de la historia mexicana: “En 1680, cuando por primera vez —a iniciativa de Sigüenza y Góngora— aparecen en los arcos triunfales con que se da la bienvenida a un nuevo virrey, figuras tomadas de la historia prehispánica en vez de las que se acostumbraba extraer de la mitología clásica, se advierte ya que lo indio ha ganado a los criollos…”16 Efectivamente, fue para acoger al conde de Paredes que don Carlos escribió el Teatro de virtudes políticas que constituyen
a un príncipe: advertidas en los monarcas antiguos del mexicano Imperio, con cuyas efigies se hermoseó el arco triunfal…17 Se trata de una verdadera revolución, puesto que se sustituye ahora la tradicional y casi sacrosanta mitología grecolatina con la mitología de los indios mexicanos. Aún más, los emperadores aztecas eran propuestos como ejemplo al nuevo virrey, que llegaba de España. Si volvemos a colocar en su contexto esa iniciativa criolla, puede aparecer como un desafío. Después de las justas teóricas en que Erasmo, Ribadeneyra, Saavedra Fajardo, etc., se enfrentaron para definir las virtudes de un “príncipe cristiano”, la irrupción de los “príncipes bárbaros” del antiguo México, en una escena a la que nadie los había invitado, habría tenido que provocar a primera vista las protestas del virrey. Y no debe haber protestado, puesto que el comentario al arco de triunfo, redactado por Sigüenza y Góngora, se publicó en México poco después.
La audacia alegórica de don Carlos y el silencio del virrey son igualmente elocuentes. Hay varias razones para que el interés por el pasado indígena, las virtudes ejemplares de los soberanos aztecas y la “dignificación” literaria de las divinidades del antiguo México se hayan manifestado al mismo tiempo en los criollos mexicanos, después de 1650. En primer lugar, nos llama la atención que, con la obra de don Carlos, aparezca bruscamente lo que hay que considerar un “sentimiento indigenista”. Ya hemos señalado que el indio
estaba notablemente ausente, tres cuartos de siglo antes, de la Primavera mexicana de Balbuena, Arcadia apenas transformada. Sucede que en 1604 los criollos gozaban de una paz reciente, y contemplaban su propia fortuna en el desarrollo de su capital. Los indios habían ocupado un lugar demasiado esencial en la vida de Nueva España como para que no se estuviera un poco cansado, ahora que estaban verdaderamente vencidos, aún más que diezmados, y que sólo se los catequizaba por rutina. El indio que vemos renacer bajo la pluma de don Carlos en 1680 ya no es el de Sahagún y el de Motolinía, alma que salvar y también hombre que instruir y al que temer. El indio de Sigüenza y Góngora es un indio muerto; incluso podemos decir que la obra de don Carlos es el acta de defunción del imperio mexicano. Si al paso de un virrey pueden alzarse las imágenes de los emperadores del Anáhuac, es porque esos gigantes ya no dan miedo; han ido a juntarse con los moros exhibidos en las fiestas españolas de “moros y cristianos”. Se había abierto una nueva era, en la cual el pasado indígena y sus creencias habían perdido toda capacidad subversiva en México; sólo quedaba un espacio para que en él se diera un proceso de mitificación del pasado indígena. Durante mucho tiempo, Clavijero fue tenido en México por el primero en comparar a los soberanos aztecas con los emperadores romanos; cuando no hizo más que tomar las ideas de Sigüenza y Góngora, del que fue atento lector. Volvemos a encontrar a don Carlos al comienzo de uno de los caminos por donde los criollos mexicanos iban a abrirse paso hacia la emancipación espiritual.
Le hubiese sido necesaria una perspicacia y un sentido político verdaderamente excepcional al conde de Paredes para desentrañar lo que guardaban en germen aquellos emperadores de cartón piedra erigidos para recibirlo. Nueva España estaba bien pacificada, excepto por algunos esporádicos levantamientos de indios; realmente no había el temor a la restauración de un imperio azteca. Menos cabía aún que el virrey (recién llegado, por lo demás) sospechara la fuerza subversiva que llegaría a tener un día la apropiación por la élite criolla, del pasado indígena, y una utópica tentativa de restauración del imperio azteca, dado que don Carlos era un súbdito leal, solícito ante los virreyes y, por lo demás, un inofensivo erudito. La constancia con la cual ese sabio se dedicó a dotar a su patria de un pasado digno del presente de elección divina que acababa de conferirle la aparición de la Virgen del Tepeyac, el esfuerzo correlativo del poeta y del prosista para hacer que la antigua mitología mexicana consiguiera la dignidad literaria de la mitología helénica, fueron la expresión misma de la afirmación de sí de la sociedad criolla. La glorificación del conquistador Cortés en La piedad heroica de don Fernando
Cortés, obra escrita una docena de años más tarde, sólo está en aparente contradicción
con el elogio de los soberanos aztecas; en este nuevo libro, principalmente destinado a mantener lo que su título promete, vemos a Cortés como fundador del Hospital del Amor