En el año 312, antes de entrar en batalla en el puente de Milvia, cerca de Roma, «aproximadamente al mediodía, cuando el día ya comenzaba a de clinar, él [Constantino] vio con sus propios ojos el trofeo de una cruz de luz en los cielos, sobre el sol y con la inscripción, GANA [LA BATALLA] POR M EDIO DE ÉSTA. Ante esta visión, se quedó muy asombrado y también todo su ejército, que le siguió en esta expedición y presenció el milagro».
Ésta es una narración de la conversión del emperador Constantino en la víspera de la batalla que iba a darle la corona imperial, como cuenta el obis po Eusebio de Cesarea: una revelación repentina, comparable con la expe riencia de san Pablo en el camino hacia Damasco (Actos 9 :1 -9 ), persuadió al emperador a comprometerse con el Dios que trajo la victoria. En los siglos posteriores, la narración de Eusebio se convertiría en el modelo por excelencia para la conversión de un gobernante; cristianizarse desde el pa ganismo era convertirse en un «Nuevo Constantino» y también, ganar en trada en el mundo seductor de las riquezas económicas y culturales dentro de los confines de la Romanitas. A primera vista, la descripción de Eusebio de la conversión de Constantino parece esencialmente diferente de posteriores representaciones del período altomedieval de los reyes bárbaros que optan por el cristianismo. Mientras que la conversión de Constantino fue, según cabe suponer, una experiencia individual, la decisión de los gobernantes
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bárbaros en favor del nuevo Dios era normalmente descrita como colecti va, requiriendo la consulta con los hombres principales. Incluso Eusebio proporcionaba un detalle revelador: antes de entrar en la batalla, todo el ejército de Constantino fue testigo de la señal en el cielo. El modelo de Eu sebio — un emperador y su ejército presenciando una revelación divina— se convirtió en la piedra angular de las narraciones clásicas de conversión real del período altomedieval. Tenían unos cuantos rasgos constantes: una reina ya cristiana insta a su marido a que se convierta; la vacilación por par te del rey, que sopesa las lealtades antiguas a los dioses ancestrales con los poderes superiores del Dios cristiano; la promesa de convertirse si el nuevo Dios diera una señal ciará de estos poderes, normalmente la victoria en una batalla; y entonces, el bautismo del gobernante seguido por el de sus gue rreros. La conversión ideal de un rey bárbaro era un acto colectivo y total mente voluntario, que dejaba intacto el honor y la libertad del gobernante y de su pueblo. En sus Diez libros de la historia, el obispo Gregorio de Tours ( t 594) incluía a los francos en un pasado bíblico y romano. Describía la conversión del rey Clodoveo ( t 511) como un proceso prolongado de toma de decisión conjunta, en la corte y en el ejército. Una batalla victoriosa re solvió de una vez el asunto para el rey y fue seguido a la pila bautismal por más de 3.000 de sus guerreros. La Historia eclesiástica del pueblo inglés, es crita por el monje de Northumbria Beda ( t 735), propagó este modelo de conversión racional en un grado incluso mayor. La historia triunfante de Beda de la cristianización de los ingleses comienza en el año 597, presen tando a Etelberto de Kent, el primer rey inglés en dar el paso decisivo. Pero la narración de Beda sobre la conversión de Edwin de Northumbria, ya ha cia el final de una sucesión de conversiones de reyes ingleses, es un ejemplo tan bueno como cualquiera del ideal que este autor tenía en mente cuan do pensaba en el pasado del pueblo inglés, unido por un proceso de cristia nización. El rey y sus «hombres sabios» discutieron los méritos de la nueva y desconocida fe con detenimiento en la sala real. Coifi, el sacerdote paga no principal, admitió que sus dioses lo habían premiado insuficientemente y ofreció llevar la destrucción de sus propios santuarios. El rey Edwin fue bautizado en York el día de Pascua del año 627, «con toda la nobleza de su reino y un gran número de gente más humilde».1
La conversión del tipo favorecido por Beda y otros narradores de la historia bárbara supuso la aparición de un nuevo pueblo cristiano (gens).
1 Beda, H istoria ecclesiastica gentis anglorum , II, cap. 14, ed. y trad. inglesa B. Colgrave y R. A. B. M ynors, B e d e ’s Ecclesiastical H istory o f the English P eople (Oxford, 1969), pp. 186-189.
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L A A L T A E D A D M E D I ALa identidad política era principalmente definida por los límites religio sos. Esto no era una peculiaridad bárbara, ya que una búsqueda similar de la unidad religiosa — al menos en el ámbito del culto público— había co brado intensidad en el Imperio Romano cristiano de finales del siglo iv. Así pues, los reyes bárbaros y sus gentes se convirtieron una vez que ha bían entrado en la órbita romana. Cuando los visigodos se establecieron dentro del territorio imperial en el año 376, se les permitió a condición de que toda la gente adoptase la fe del Imperio. Por casualidad, los visigodos abrazaron la doctrina entonces dominante que insistía en la naturaleza humana de Cristo, la cual sería condenada posteriormente como la herejía llamada arrianismo. Los visigodos jugaron un papel esencial en la con versión de otros pueblos germánicos, por lo que el arrianismo se convirtió inicialmente en una religión de la élite gobernante en varios reinos post romanos, mientras que la población indígena — y sus poderosos obis pos— se adhirieron al cristianismo «católico». Esta división religiosa frus tró temporalmente el propósito de crear un pueblo cristiano, pero no por mucho tiempo. Los burgundios abandonaron el arrianismo en el año 516, los visigodos en el 589; sólo los lombardos en Italia vacilaron entre el arrianismo y el catolicismo hasta mediados del siglo vn. Gracias al obis po Gregorio de Tours, el rey Clodoveo tiene fama de haberse convertido inmediatamente del paganismo primitivo al catolicismo, pero investigacio nes recientes han revelado que este gobernante también había explorado los méritos de la competencia arriana.2 Para Gregorio, el arrianismo en carnaba todo lo que era vil e insidioso, una herejía que representaba una amenaza potencial a la recién descubierta unidad cristiana de los francos.
Inglaterra también había formado parte del Imperio Romano, pero aquí la cultura romana había sido implantada con menos firmeza que en la Galia o en España. Si los pueblos anglosajones que se establecie ron en Inglaterra después de mediados del siglo v hubieran encontrado algo como la bien organizada Iglesia del continente romanizado, con sus obispos poderosos que también eran líderes de sus comunidades, puede que bien hubieran seguido la norma usual de aceptar el cristianismo al entrar en el antiguo territorio romano. En cambio, los gobernantes an glosajones continuaron siendo paganos inicialmente. Esto no quiere de cir que el cristianismo fuera completamente erradicado en Inglaterra, ya que comunidades de cristianos británicos todavía existían en el decenio
2 D anuta Shanzer, «Dating the baptism o f Clovis: The bishop o f Vienne vs thé bishop o f Tours», E arly M edieval Europe, 7 (1998), pp. 29-57.
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de 590 y el rey Etelberto de Kent se había casado con una princesa franca, Berta, que llevó consigo su séquito cristiano, incluido un obispo. Los cris tianos en Kent probablemente pidieron asistencia misionera a Roma; no sabemos a ciencia cierta de qué círculos procedía esta llamada de auxilio, pues la descripción de Beda de la expansión victoriosa del cristianismo inglés no daba cabida a un paisaje religioso variado.
La conversión de Inglaterra devino el proyecto personal del Papa Gre gorio el Magno; respondió a la llamada de ayuda y en el año 597 envió a su misionero San Agustín a Kent. Para Etelberto, el Papa escribió que él de bía ser «como Constantino [que] superó en renombre la reputación de prín cipes anteriores»; Gregorio comparó a Berta, la esposa cristiana de Etel berto, con Helena, la madre de Constantino. Era nada menos que una invitación a Etelberto a adoptar un pasado romano y considerar a Cons tantino como un predecesor de cuyo poder y renombre podía ahora participar. En Irlanda — nunca parte del Imperio— la cristianización también significó la forja de un vínculo más estrecho con el mundo ro mano. Ya en el año 431, Paladio, un miembro de la aristocracia galo- romana, fue enviado a Irlanda para atender como obispo «a los irlandeses que creían en Cristo». La misión de Paladio ha sido eclipsada por San Pa tricio, el célebre misionero de Irlanda. A pesar de toda su fama, muy poco se sabe de San Patricio y de sus actividades en Irlanda. En el siglo v i i i,
la iglesia de Armagh utilizó al santo en un intento de hacerse con la pri macía y las leyendas empezaron a florecer. Según la propia C onfesión de San Patricio, este cristiano británico fue llevado como esclavo a Irlanda; después de escapar, regresó a Irlanda para predicar la fe, inspirado por una visión. Esto puedo haber sucedido alrededor del año c. 450, pero nin guna fuente contemporánea confirma esta fecha tradicionalmente aceptada. La naturaleza monástica del cristianismo irlandés, con abades que go biernan su iglesia, ha sido contrastada a menudo con «la organización episcopal» de las iglesias continentales. Sin embargo, estas diferencias se han exagerado y, además, no se trataba de una auténtica Iglesia irlandesa creada de la nada por San Patricio. Hacia el año c. 700 Irlanda conoció, de hecho, grandes federaciones monásticas llevadas por abades que ejercían una gran autoridad religiosa y secular, pero fue el resultado de un proce so gradual que también ocurría en Inglaterra y en el continente: allí tam bién la vida monacal se había integrado a las estructuras del poder reli gioso y político. El monasticismo se originó a finales del siglo III en Egipto como un movimiento de hombres y mujeres laicos que renunciaron radi calmente «al mundo», que incluía el poder secular así como el eclesiásti
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co. Sin embargo, hacia principios del siglo vn, monjes y monjas disfruta ron del patrocinio de los grandes y los buenos, habitando una red de co munidades sagradas en las que «el mundo» confiaba para la oración. En resumidas cuentas, ésta es la historia del monasticismo. La tensión entre abades y obispos era parte de él, pero también lo es el apoyo episcopal del movimiento monástico. En áreas sin una fuerte organización episcopal basada en la civitas romana — la unidad administrativa civil básica— las comunidades monásticas proporcionaron un tipo alternativo de organi zación eclesiástica, funcionando como importantes centros religiosos apo yados por el poder real y aristocrático. Este era el caso en la Galia septen trional y en Inglaterra, e incluso más en Irlanda, pero era una cuestión de grado, en lugar de una clara desviación del modelo general.
Pero había también diferencias reales. El cristianismo irlandés estaba más abierto a las tradiciones nativas, que no fueron rechazadas por «paga nas», sino que fueron incorporadas a la nueva religión. Además, un m o nasticismo irlandés rigurosamente ascético apreciaba el ideal de «peregri nación» (peregrinatio); seguir a Cristo significaba una ruptura radical con la seguridad dentro de los confines monásticos. Los monjes irlandeses tuvieron que vagar por la faz de la tierra a lo largo de la alta Edad Media, ofreciendo sus servicios como eruditos y misioneros a gobernantes allen de el mar. Uno de los irlandeses errantes más famosos fue San Columbano, que llegó al reino franco en el año 590 y fundó el monasterio de Luxeuil en tierras que pertenecían al patrimonio real, con ayuda del rey. Estaba en la vanguardia de una multitud de peregrini irlandeses que acudían en masa a las cortes continentales entre finales del siglo vi y el ix — misioneros, pero también eruditos atraídos por el mecenazgo de los gobernantes carolin- gios— . Naturalmente, el irlandés también «peregrinaba» hacia sus vecinos de Inglaterra, ya que éste era el primer puerto de escala. Así pues, los rei nos ingleses fueron convertidos por dos tradiciones cristianas que se habían separado poco a poco, que habían desarrollado con el tiempo costumbres litúrgicas diferentes, sobre todo con respecto a la fecha en la que debía ce lebrarse la Pascua. En Whitby, en el año 664, en una reunión presidida por el rey Oswy de Northumbria, las cosas llegaron a un punto crítico. El rey dio comienzo «observando que todos los que servían al Único Dios debían observar una regla de vida y, puesto que todos ellos esperaban un reino en el cielo, no debían diferir al celebrar los sacramentos del cielo».3 Éste es el
3 Beda, H istoria ecclesiastica, III, cap. 25, ed. y trad. inglesa Colgrave y Mynors, B ede, pp. 2 9 4-309.
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célebre relato de Beda y el resultado de la reunión es bien conocido: la tra dición romana prevaleció.
Con todo, esta famosa historia no debe tomarse como una indicación de la existencia de una «Iglesia romana universal» al mando de una Chris-
tianitas altomedieval en expansión. Los nuevos reinos cristianos podían invocar la autoridad romana, pero estas form as de gobierno se defi nían principalmente trazando estrictos límites litúrgicos que coincidían con sus respectivos «pueblos» {gentes). La búsqueda de un culto cristiano verdaderamente uniforme era un elemento decisivo que definía la iden tidad de un rey y la de los hombres principales de su gens, quienes eran responsables ante Dios de su «pueblo». Por esto el rey Oswy presidió y arbitró las discusiones en Whitby, justo como los gobernantes continen tales habitualmente convocaban y presidían los concilios eclesiásticos. Di chas asambleas normalmente reunían a los obispos de un reino determi nado.
No había nada especialmente bárbaro en esta disposición; después de todo, el emperador Constantino había presidido el concilio ecuménico de Nicea (325), la fundación de la ortodoxia católica. En el Occidente post romano, Constantino y Nicea seguían siendo los precedentes influyentes para la conducta de reyes durante estas reuniones conciliares eminente mente públicas y muy ritualizadas. Los concilios de la Iglesia expresaban e insistían en la unidad del gobierno. Esto era especialmente cierto en la Es paña visigoda después de la conversión del rey Recaredo del arrianismo al catolicismo en el año 589. Desde aquel momento, la lucha contra los insidiosos herejes y otros forasteros era uno de los medios de fortalecer la cohesión de un reino lleno de disensión; también lo era la unidad de culto. Como el rey y sus obispos lo expresaron en el cuarto concilio de Toledo en el año 633, «que no haya más ninguna costumbre eclesiástica diversa en tre nosotros, que estamos bajo una fe y un reino; ya que esto es también lo que los antiguos cánones han decidido: que una y la misma provincia deberían limitarse a la misma costumbre de cantar los Salmos y de cele brar el oficio y la misa».4 Una fe y un reino, estas eran las palabras clave. El argumento que cerró el debate, tanto en Whitby como en Toledo, fue la «romanidad» y la universalidad de una tradición autoritaria. Con todo, esta misma noción de universalidad se convirtió en un elemento
4 Cuarto concilio de Toledo, cap. 2, ed. G. M artínez Diez y F. Rodríguez, La colección c a
nónica h ispan a 5. C on cilios H ispanos: segunda pa rte, M onum enta Hispaniae Sacra, Serie Ca
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importante en la autodefínición de las formas de gobierno cristianas que reivindicaban los cánones antiguos como su herencia exclusiva.
¿Cuán «universal» era la Roma papal hacia el año c. 700? Desde los días del Papa León I (440-461), los obispos de Roma habían afirmado ser los sucesores directos de San Pedro y los líderes de una Iglesia universal. Esta cuestión crucial de la identidad papal estaba todavía apreciándose en Roma en el siglo vil, a pesar del hecho de que a partir del siglo vi la jerar quía clerical romana se convirtió cada vez más en la provincia de los aris tócratas romanos. Gregorio el Magno tenía en mente un cristianismo uni versal y expansivo, pero su apoyo activo a la conversión de los ingleses ha llegado a ser tan célebre que es fácil olvidar cuán excepcional era ese com promiso papal. Los sucesores de Gregorio dejaron la iniciativa misionera a los reyes y eclesiásticos del norte, que abrazaban el ideal de Roma como fuente de cristianismo auténtico, como atestigua la multitud constante de peregrinos de Europa septentrional hacia los lugares sagrados de Italia. El papado dependía para su existencia continuada de sus recuerdos de la gloria del pasado y de su identidad como los sucesores de San Pedro, pero aún más de «la Roma en la mente» de hombres del norte como Beda, Wi- llibrordo y Bonifacio. ¿Habría sobrevivido la autoridad papal tal como la conocemos sin estas grandes expectativas en Inglaterra y sin los sucesivos emperadores que pacificaron Roma y protegieron el papado para conser var una fuente de cristianismo auténtica no contaminada por las disputas internas y el escándalo? Antes de que Carlomagno fuera coronado empe rador en Roma en el año 800, tuvo que salir apresuradamente en auxilio del Papa León III, que había sido capturado y torturado por los aristócra tas romanos. Emperadores posteriores, fueran carolingios u otonianos, trabajaron duro para conservar la fuente vital de autoridad tan pura como pudiera ser posible. Cuando Otón I se convirtió en emperador en el año 962, fue después de haber reimpuesto el orden en la Roma papal; purificar Roma había llegado a ser el sello del verdadero emperador.
En el año 800, surgió un nuevo Imperio cristiano seguro, sin duda res paldado por la autoridad papal. A pesar de todo, inicialmente el gobierno carolingio se había concebido como la competitiva Nueva Israel de los francos, con un sentido de superioridad tan fuerte como las otras formas de gobierno cristiano rivales. Hacia el decenio de 820, esta noción de la «Nueva Israel» fue sustituida por un concepto más adecuado para lo que había pasado a ser un inmenso Imperio cristiano que abarcaba a muchos pueblos: la ecclesia gentium. Este concepto era la versión carolingia de la «Iglesia de los Pueblos» de San Pablo, una iglesia que ya no estaba prohi
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bida a los judíos, que habían sido los primeros seguidores de Cristo, sino que invitaba a todos los gentiles que deseasen unirse y participar de la es peranza de la salvación. La ideología política de este inmenso Imperio/ec-
clesia carolingio todavía conservaba gran parte de su atmósfera de una «Nueva Israel», mantenida por la argamasa de la unidad religiosa y de cul to. Mientras que la Iglesia de la Antigüedad tardía había formado parte del Imperio Romano, sin ser completamente idéntica a las estructuras del poder político, en la ideología carolingia esta relación fue invertida. El pro pio Imperio derivaba su coherencia del hecho de ser una ecclesia gentium, un mundo definido por el cristianismo correcto, en contraposición a sus versiones falsas.
Las largas y sangrientas campañas de Carlomagno contra Sajonia en los decenios de 770 y 780 representaron el aspecto más negativo de la con versión. Se obligó a todos los sajones a aceptar el bautismo; cualquier prác tica pagana pública merecía la pena de muerte. Este tipo de cristianización