En el ambiente cultural francés que se inicia con la década de los cincuenta, escasas líneas de acuerdo son reseñables en el movi- miento artístico, el pensamiento filosófico y la actividad científi- ca. En la actividad política de aquella época tampoco existe una identidad clara: ni los acontecimientos de Mayo del 68 aportan mayor acuerdo sobre la identidad teórica de sus agentes sociales. No sin razón, Gilles Deleuze y Felix Guattari observaron en el Mayo francés la ilusión de un acontecimiento que no llegó a en- carnarse socialmente. No se dio ni una nueva existencia, ni una subjetividad diferente (nuevas relaciones con el cuerpo, el tiem- po, la sexualidad, el medio natural, la cultura, el trabajo...). Aquel Mayo sólo pone de manifiesto la crisis social francesa caracteri- zada por un capitalismo salvaje. Sin embargo, la fugacidad de sus efectos sociales contrasta con su impacto cultural. Una inversión teórica se produce en los presupuestos de la política, hasta enton- ces dominada por la hegemonía del marxismo. Aparecen cuestio- nes que antes no habían sido prioritarias —problemas en torno a la mujer, las relaciones sexuales, la medicina, la enfermedad
mental, el medio ambiente, las minorías, la delincuencia— y que la doctrina marxista no puede asumir como suyos.
Foucault no participa de esta revuelta. Posiblemente haya se- rias razones para caracterizarlo, en aquella época, como un acadé- mico fuertemente interesado en impulsar y apuntalar una reforma educativa derrumbada por el Mayo francés, tal como ha señalado Didier Eribon en su excelente biografía de Foucault: Michel Fou- cault (1989). Sin embargo, Foucault no sólo suscribió aquel cam- po de intereses políticos sino que es plenamente representativo del diverso movimiento cultural que antecede a aquellos sucesos. En torno a la crítica del estatuto epistemológico de las ciencias huma- nas —núcleo del debate de Habermas con la epistemología y la política de Foucault— impulsó buena parte de los problemas en- tonces planteados: el rechazo del humanismo cultural entonces dominante, la crítica del modelo de ciencia imperante y la apari- ción de una «cultura estructural», tan persistente como vaga en sus perfiles. No se trataba tanto de una escuela como de una reac- ción cultural frente al panorama intelectual surgido tras la Segun- da Guerra Mundial en Francia. De esta convulsión en el contexto social de las ideas pueden señalarse algunos síntomas relevantes: la polémica política en el interior del marxismo francés funda- mentalmente encabezada por Sartre y Althusser, la crítica de la escuela fenomenológica, la superioridad del sistema sobre el indi- viduo, el relieve del estructuralismo y la destrucción del «yo» en el arte.
Con el inicio de la década de los sesenta aparecen textos abiertamente críticos en el marxismo, como la Critique de la Rai- son dialectique (1960) de Sartre, La Somme et le Reste (1959) de Lefebvre, Marx, penseur de la Technique (1961) de Axelos y Les Recherches dialectiques (1959) de Goldman. Todas ellas son obras atravesadas por una larga serie de acontecimientos históri- cos, como la desactivación y radicalización del militantismo polí- tico, con la instauración de la V República y la toma del poder por De Gaulle, y la ruptura chino-soviética. La toma del poder por la derecha, en 1958, provoca el recambio de la desfalleciente ideología de combate por un firme cientifismo, acusado decidi- damente en las ciencias humanas. También el marxismo asume el método matemático, la encuesta empírica, sociológica y psicoso- ciológica, bajo un lema que conduce a la mayoría de las investi-
gaciones —estructuralistas o no— del momento: ciencia, «cienti- ficidad», racionalidad experimental, positividad...
La crítica que habían emprendido Bachelard, Cavaillés y Koyré, desde la epistemología, de las categorías de la tradición filosófi- ca es ahora prolongada con mayor radicalidad desde diferentes frentes. Desde la antropología, el psicoanálisis, la lingüística se emprende una crítica de las nociones de sujeto, de progreso, en beneficio del énfasis en la pregunta por la naturaleza del lengua- je. En esta serie de transformaciones en el pensamiento se inscri- be la contestación de Claude Lévi-Strauss, realizada en el Pensée sauvage (1962), a la concepción de la historia mantenida por Sar- tre. De acuerdo con esta sociobiografía intelectual del panorama cultural francés de los sesenta, la confrontación de tan variadas como coincidentes vías de investigación daría lugar a una pseu- dodoctrina que recibió el nombre de «estructuralismo» y se ma- nifestó en dos expresiones diversas: el pensamiento de Althusser y la reflexión de Foucault. El primero revoca al marxismo dotán- dole de un aparente cientificismo; en cambio, el segundo saca conclusiones de la irreparable decaída del marxismo y, de una parte, procura una profunda renovación de la historia de las ideas, a la vez que procura la crítica de las instituciones. Tanto la historia idealista de las ideas —basada en un mundo de esen- cias— como su doble materialista —fundada en un sujeto crea- dor— fueron sustituidas por una historia institucional que priori- za el análisis de las ideas de acuerdo con las reglas de su sistema práctico de formación. La oportunidad de haber introducido el análisis institucional a la hora de estudiar la constitución del sa- ber corresponde al impacto que produjo Mayo del 68.
La común repercusión de los acontecimientos políticos del si- glo XXen la vida cultural francesa traza similitudes en la trayec- toria intelectual de la generación posterior a la Segunda Guerra Mundial que no deben hacer obviar diferencias importantes. Fou- cault no guarda estrecha relación con el antimarxismo de la «nue- va filosofía» francesa. Precisamente porque su crítica del Gulag puso de relieve las relaciones de dominación en los países del Este, sin escamotear la realidad de las instituciones socialistas de encierro, su discurso perdura como discurso de izquierdas. Para Foucault el Gulag era un operador económico-político de los esta- dos socialistas, más que un resto o efecto perverso. Sin embargo, la
denuncia de los encierros socialistas no condujo a Foucault al an- timarxismo, al neopopulismo o al liberalismo, sino a la pregunta por las condiciones del irreductible deseo de libertad de la plebe dominada en las condiciones de extrema dureza del Gulag. Afir- mar la irreductible voluntad de ser diferente, incluso, en un espa- cio de máxima homogeneización, difiere de la autoculpabiliza- ción ideológica generalizada y del reforzamiento conservador operado hoy, en Francia, entre aquellos que se agruparon doctri- nariamente en la izquierda en el pasado. Sin embargo, la discre- pancia crítica de Foucault respecto de todo autoritarismo ha sido extrapolada en el contemporáneo pensamiento anglosajón hacia una interpretación demasiado sociológica. Así, Anthony Giddens ha vinculado, aun sin ocultar diferencias, ciertos aspectos de la filosofía contemporánea francesa con el neoconservadurismo de Gran Bretaña y Estados Unidos. Para Giddens, los nuevos filóso- fos son los desilusionados supervivientes de los acontecimientos de Mayo del 68, que se deslizan de Marx a Nietzsche. Desde este punto de vista, existe una antítesis entre Marx (la radicalización de la propiedad) y Nietzsche (la radicalización del poder) que abre una puerta a los desilusionados. Se valoró el origen de la «nueva filosofía» como el resurgimiento ideológico de la dere- cha, coincidente con el desfallecimiento de las certidumbres de la izquierda y el avance del capitalismo en el mundo. De forma equívoca, no se apreció que la recepción francesa de Nietzsche es anterior a estos acontecimientos sociales. Tampoco se apreció que la crítica del Gulag emprendida por Foucault es denuncia de una manifestación terrorífica de la racionalidad.
Dos aspectos resultan prioritarios en la valoración de la dis- tancia del análisis genealógico respecto del marxismo: la diversa importancia concedida por uno y otro método a la ideología como factor de mantenimiento de las relaciones de producción y, de otra parte, la diversa autonomía otorgada a la tecnología disci- plinaria respecto de las relaciones de producción, por una y otra perspectiva de análisis. Foucault no obvia la importancia del ni- vel económico en la normalización de los individuos. La descrip- ción de la estrategia a que respondió el encierro clásico o la na- rración de las transformaciones que sufrió la ética del trabajo, realizadas en Historia de la locura en la época clásica (1961), se desarrollan en clave materialista. El proceso de territorialización
sufrido por sectores de la población, caracterizados por su noma- dismo, frente a las necesidades de mano de obra en determinados núcleos de población, el trasfondo de reducción de los costes del sistema punitivo que subyace en la prevalencia de las distintas tecnologías de poder, son procesos que inducen a pensar en la metodología historiográfica de Foucault como la propia de una historia que no olvida las relaciones de producción, pero que, al negarse a darles un valor determinante, ha estudiado aspectos que hasta entonces habían sido valorados como superestructurales, de otra forma. En este sentido, rechaza que el sistema penal pueda analizarse simplemente como elemento constitutivo en las divi- siones de la sociedad actual. Las ciencias humanas, con la capa- cidad normativa que implican, surgen con el siglo XIX, a partir de un dispositivo que comparten con el derecho penal moderno. Al concebir el poder como realidad productiva y a la configuración del alma en relación con una matriz de poder, Foucault prolonga unos análisis que Marx y Nietzsche, de alguna manera, iniciaron. En los números 12 y 13 del tratado segundo de La genealogía de la moral, el filósofo de Sils-María desentraña la inexistencia de una «finalidad» para la pena, saliendo al paso de cualquier inge- nuidad idealista. La penalidad, para Nietzsche, posee un elemen- to relativamente duradero, el acto, el «drama», el procedimiento, y, por otro, un elemento fluctuante, el sentido, la finalidad. No cabe hablar de sentido, sino de conjunción de múltiples y varia- dos sentidos, cuya coexistencia es del orden del combate y la im- posición —pena como intimidación, como neutralización de la peligrosidad, pago al dañado, pero, también, pena como aisla- miento, inspiración de temor o compensación... Michel Foucault, en cierta forma, prolonga esta crítica del finalismo en la interpre- tación del poder, pues, de sus escritos, se desprende cómo la di- námica del poder es ciega. Las discrepancias de Foucault con las disposiciones teóricas del marxismo residen en su negativa a aceptar cualquier «determinación» o «autonomía relativa». Las tecnologías de poder disciplinario no guardan una disposición de reflejo respecto de la estructura económica.
El otro aspecto que le distancia del marxismo es la noción de «ideología» y su operatividad dentro del discurso teórico. Fou- cault descarta la distinción entre ciencia, teoría e ideología, acep- tada en el análisis althusseriano. Tal perspectiva encierra una
suerte de naturalismo en cuanto critica a la ideología por ser un conocimiento mediado e interesado y reserva a la teoría y a la ciencia, como manifestaciones del conocimiento objetivo, las cualidades de un conocimiento no pervertido, natural. La ideolo- gía expresa la negación de una verdad ausente, oculta tras erro- res, ilusiones o representaciones-pantalla, y también manifiesta la relación del pensamiento de los individuos con el lugar que ocupan en el sistema de relaciones de producción. A través de los análisis basados en el concepto de «ideología» se plantea una «economía de la no-verdad», rechazada por Foucault en beneficio de una «política de la verdad». La perspectiva de Foucault acerca del conocimiento es más nietzscheana que marxista. Su materia- lismo le conduce a no aceptar la posibilidad de conocimiento ob- jetivo y desinteresado. No cabe otro conocimiento objetivo que aquel que históricamente se objetiva, a partir de prácticas socia- les en pugna. La genealogía del poder analiza, históricamente, el «régimen discursivo» en el que se produce la «verdad». Para Foucault, la «verdad» es de este mundo. Ni se reprime, ni se in- cauta, se produce. La «verdad» es una producción social. Todas las estrategias de poder incluyen la operatividad de determinados «saberes», cuya mecánica no responde a la negación de potencia- lidad alguna, sino a un mecanismo complejo, positivo, por el que el «saber», la «verdad», se incita.
En sus análisis historiográficos, Michel Foucault sitúa a media- dos del siglo XIXla materialización de uno de los sueños utópicos de la burguesía: lograr un encierro generalizado del proletariado. En el análisis genealógico del poder moderno, se subraya el papel prioritario jugado por la prisión como estructura arquitectónica eje de las demás instituciones, la escuela, el cuartel, la fábrica, el asilo, el psiquiátrico... Todas estas instituciones, organizadas en torno a la prisión, corroboran una misma estrategia: encerrar masivamente al proletariado y someterle al orden de valores del capitalismo in- dustrial emergente. Aunque Foucault localiza su análisis en Fran- cia, hace extensible la dinámica histórica de irrupción de las disci- plinas al resto de Europa. François Ewald agrupa las operaciones propias de las disciplinas en torno a dos directrices: la racionaliza- ción del espacio y de las energías corporales.
En los siglos XVII yXVIII, Foucault localiza temporalmente el origen histórico de un nuevo tratamiento político del cuerpo: las
disciplinas. Las disciplinas aseguran una corrección constante e ininterrumpida del cuerpo, cuya función principal es el control de la actividad del movimiento, del tiempo y del espacio. La me- cánica de esta física de los cuerpos viene dirigida por una rela- ción económica de docilidad política y productividad. Tal como señala François Ewald y François Tulkens, en diferentes contex- tos, entrado ya el siglo XIX, esta tecnología de poder posibilitó una política penal preventiva, alejada de la concepción liberal de la justicia. Al analizar la ley de 9 de abril de 1898 sobre respon- sabilidad de los accidentes de trabajo, François Ewald señala cómo el Estado providencia se forma históricamente con el tras- fondo de la quiebra de la concepción liberal del derecho. Con el surgimiento del Estado providencia —señala Ewald—, la socie- dad deja de ser la organización de la comunidad para la determi- nación de la responsabilidad y el castigo, y pasa a ser la organi- zación dirigida a la prevención de los riesgos del desarrollo. El derecho ha dotado a la política del contrato liberal, como ficción que habría de revestir o encubrir la puridad técnica en la que se articula el orden social moderno. En definitiva, el análisis de Ewald resalta el papel jugado, desde esta perspectiva, por el dere- cho como discurso encubridor de una estrategia de «guberna- mentalidad total» sobre el cuerpo social.
El asentamiento histórico de la tecnología de poder disciplina- rio fue previo a la constitución de un régimen de gubernamentali- dad. La incidencia política del poder disciplinario, para Foucault, se dirige al cuerpo con una nueva escala de control. Se trata de trabajar, disciplinariamente, cada una de las partes del cuerpo, de acuerdo con su ejercicio, su movimiento y la economía de su di- namismo. Este cambio conlleva un tratamiento más sutil sobre el cuerpo. Ya no se trata de regular masivamente la dinámica del cuerpo sino de hacerlo en «detalle» sobre sus gestos más insigni- ficantes. La disciplina, desde el siglo XVIII, reconsidera la valora- ción del «detalle» hecha por la tradición cristiana. El amor divino hacia todas las pequeñas criaturas del universo acogió las mani- festaciones de encauzamiento individual, aunque sin dotarle del conjunto de técnicas, procedimientos y saberes que aportan las disciplinas del cuerpo. El poder divino se transmuta, aquí, en po- der laico y científico. Con una mayor racionalidad técnica y eco- nómica, el poder disciplinario plantea una «economía de poder»
inédita, dirigida a la docilidad política y la rentabilidad económi- ca de cada uno de los movimientos corporales. Ningún esfuerzo ha de quedar exento de circunscripción a este plan de racionaliza- ción política que comportan las disciplinas. El emplazamiento de los individuos, el empleo constante del tiempo —con su consi- guiente adición o capitalización— y la combinatoria de las fuer- zas individualizadas son algunas de las tácticas que, según Mi- chel Foucault, aporta el nuevo poder laico.
El «hombre moderno», dentro de esta genealogía del poder, no es el resultado de un estatuto de ciudadanía sino el producto de un régimen de poder. Ni el contrato social, ni la legislación re- formista, ni el sistema de libertades formales que consolidan la organización jurídico-política moderna explican la constitución histórica del hombre moderno. En Vigilar y castigar, Michel Foucault desvela lo que en Las palabras y las cosas era un miste- rio: la irrupción de la individualidad moderna. La situación histó- rica del individuo en la matriz de poder disciplinario es, precisa- mente, la hipótesis genealógica manifestada en Vigilar y castigar. El compromiso político de Foucault con un cierto trabajo histo- riográfico reside en remover ciertas «ficciones» de la teoría jurí- dico-política liberal, hasta romper el pudor de origen del hombre moderno. Quizá, entonces, la irrupción del hombre no dependa tanto de un sistema de libertades como de un material innoble, despreciado por la grandeza de la historia y que Foucault resta- blece.
Foucault distingue cuatro tipos de sociedades según el tipo de castigo que, históricamente, privilegiaron. Así pueden aislarse «sociedades de destierro» (sociedad griega), «sociedades de re- dención» (sociedades germánicas), «sociedades de marcaje» (so- ciedades occidentales desde finales del siglo XVIII) y «sociedades de encierro» (sociedades occidentales desde finales del siglo XVII). Tan solo en la sociedad moderna la prisión alcanzó un pa- pel prioritario en el conjunto de los procedimientos penales. Lo que le resulta más paradójico y sorprendente a Foucault es la ce- leridad con que la prisión remontó las dudosas expectativas de porvenir que poseía de acuerdo con las teorías penales de los re- formadores. La irresistible ascensión de la prisión no se debió a su consideración en el plan de los reformadores, sino a la irrup- ción de un «sistema general de vigilancia-encierro» que, a finales
del siglo XVIII, recorre la totalidad del cuerpo social. Esta redistri- bución de la penalidad es debida a la integración del mecanismo de vigilancia y control en un aparato de estado centralizado. Du- rante los siglos XVII yXVIII, los encierros que se practican se en- cuentran al margen del sistema penal y todavía no poseen una es- trategia común articulada en torno a la prisión. La prisión no encuentra las claves o resortes de su futuro éxito ni en los gran- des monumentos teóricos de la penalidad clásica —Beccaria, Serpillon, Jousse y Mumpart de Vouglans— ni en la reacción que suscita entre la opinión pública —abundan las críticas a su fun- cionamiento. En un principio, la prisión fue criticada por contri- buir a la perpetuación de la delincuencia; más tarde —a finales