El análisis de las novelas nos muestra que ciertas formas de la práctica de la caridad estaban siendo cuestionadas por parte del conjunto de la sociedad, que quería denunciar algunos aspectos de su nocividad a partir de la sospecha sobre los mendigos, e infundir el rechazo hacia ellos. Consideramos que se trataba de un momento de crisis de la caridad como sistema de distribución hacia los pobres que no poseyeran vínculos, mientras tenía lugar su proletarización.
La manera más efectiva de generar un conflicto frente a la caridad radica en causar desconfianza respecto a los mendigos, tal como hacen las novelas, pues la reciprocidad descansa en último término en la confianza, que no sólo se sitúa en el plano personal, sino que involucra al conjunto del grupo34. Quienes entregaban limosnas suponían la necesidad de aquellos que las recibían, aspecto fundamental para que resultaran en un acto de bien que los redimiera, mientras ganar el cielo motivaba esta forma de altruismo. Sin embargo, en el período que estudiamos, vemos que diversos discursos -las analizadas peticiones de Cortes en el plano político, los tratados de los escolásticos, también repasados, y las novelas que aquí examinamos- apuntaban a la pérdida de dicho crédito a través de la representación de mendigos en quienes no se debía confiar, pues su falta de piedad hacía de ellos malos intercesores con la divinidad.
34
La caridad puede ser encuadrada dentro de la reciprocidad generalizada, consistente en actos de donaciones altruistas, donde el aspecto social de la relación supera al material y lo encubre. Miguel Bahamondes Parrao, “Contradicciones del concepto „capital social‟. La antropología de las alianzas y subjetividad campesina”, en AAVV Encuentro de la Asociación de Estudios Latinoamericanos, Washington D. C., LASA, 2001, pp 1-23, p 7.
189 M. Mauss en su ya clásico Ensayo sobre el don, repasó la caridad en diversas culturas35, vinculándola con el don, la fortuna y el sacrificio. El antropólogo sostiene que, al ser entendida la caridad como la obligación que tienen los hombres de deshacerse de su riqueza, se convierte en un principio de justicia, según la moral del don36
.
Bourdieu indica que el intercambio de dones supone el desconocimiento de la verdad del “mecanismo” objetivo de la transacción37. Así el dar, recibir y restituir generan un tejido denso de relaciones “que pone en tensión a toda la sociedad en sus múltiples manifestaciones, social, religiosa, económica, política”38
. No se trataba sólo de un intercambio entre dos particulares, sino que a través de estos dones se ponían en juego las concepciones y expectativas sociales, que se tensaban en cada una de las decisiones de los individuos que conformaban las redes de relaciones que eran el entramado de la sociedad tradicional.
A. Guerreau-Jalabert no encuentra en la limosna un acto de justicia distributiva porque no se detiene en el mérito de quien la recibe, según su interpretación de los textos cristianos39. Así, según la lectura que la autora hace de San Agustín, el don no tiene otro principio que el amor que profesamos a nuestro prójimo y que conduce a la búsqueda de su bien, por sí mismo y por Dios, pero no por nosotros40, pues la gratuidad y libertad constituirían dos propiedades esenciales del Don, cuya necesaria conformidad
35
Por ejemplo, el antropólogo refiere que los dones a los niños y a los pobres agradan a los dioses entre los hausa de Sudán, mientras entre los brahmanes la cosa dada es devuelta en la otra vida, pero aumentada. Marcel Mauss, Ensayo sobre el don. Buenos Aires, Katz, 2009, pp 102-103.
36“La limosna es el fruto de una noción moral del don y de la fortuna, por un lado, y de una noción del sacrificio, por el otro. La liberalidad es obligatoria, porque la Némesis venga a los pobres y a los dioses del exceso de dicha y de riqueza de algunos hombres que deben deshacerse de ellas: es la vieja moral del don convertida en principio de justicia.” Ibídem, p 103.
37
Pierre Bourdieu, Campo de poder y reproducción social. Elementos para un análisis de la dinámica de las clases. Córdoba, Ferreyra Editor, 2006, p 168.
38
Miguel Bahamondes Parrao, op cit, p 7. 39
Anita Guerreau-Jalabert, “Caritasy don en la sociedad medieval occidental”, en Hispania. Vol. LX/1, Nº 204, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2000, pp 27-62, p 50. Guerreau-Jalabert analizó las asociaciones léxicas de los términos caritas, pax, amor y amicitia, básicos en la doctrina cristiana, que en la representación literaria son utilizados subversivamente. La historiadora considera que a partir de la lectura de los Padres de la Iglesia, la caridad se ubica en el centro de lo divino, pues en el sistema de equivalencias transitivas que caracteriza a la teología cristiana, las propiedades de la perfección divina también lo son de la caridad. Ésta constituiría un elemento para medir la calidad de los cristianos, de modo que actuar contra ella equivaldría a hacerlo contra Dios. La autora sostiene que en este contexto el vínculo que une a la divinidad con los hombres ocupa un lugar central en la teología cristiana, pues se trata de un amor perfecto, por lo tanto gratuito, pues no es dado en espera de una contrapartida y no tiene otro motivo que su propia esencia, de modo que la caridad se fundamentaría en que el amor a Dios es inseparable del que se profesa por el prójimo. En este sentido, la doctrina de los méritos sostiene que sólo la misericordia divina es capaz de salvar al hombre, quien lo único que puede hacer para tratar de redimir sus pecados es manifestar su amor a Dios mediante la práctica de la limosna. Ibídem, pp 30-56.
40
190 respecto al espíritu de caridad implica que sea hecho sin espera de contradón41. La caridad se distingue de la justicia, que en el pensamiento teológico es inferior, pues la última tiene su fundamento en una equivalencia del Don y su devolución (que debe producirse en un momento determinado), mientras la caridad representa un ideal espiritual de libertad del Don del amor y de lo que de él deriva42.
Las novelas se esfuerzan por mostrar que los mendigos no son verdaderamente necesitados por cuanto se niegan al trabajo que debía sustentarlos y, por lo tanto, falsean la caridad de la cual son depositarios. Guzmán plantea esto en términos de una “economía de la salvación”, que presenta a Dios como garante del pobre, falseando el significado cristiano de la limosna: “Rico amigo, ¿no estás harto, cansado y ensordecido de oír las voces que te han dicho que lo que hicieres por cualquier pobre, que te lo pide por Dios, lo haces por el mismo Dios y Él mismo te queda obligado a la paga, haciendo deuda ajena suya propria?”43. Si quien recibía la limosna no era en realidad un verdadero pobre incapacitado para el trabajo, el benefactor estaba cooperando con la propagación del vagabundeo. En este sentido, los escolásticos plantearon que la buena voluntad de quien se desprendiera de sus riquezas –aunque inocentemente errado- no resultaría suficiente para acercarlo al paraíso44. Mediante este mecanismo se cuestionaba el ocultamiento del pícaro como un acto mucho más grave que quitar el pan al verdaderamente necesitado –físicamente incapacitado-, ya que con su accionar también estaba robando a su benefactor la posibilidad de la redención. Este aspecto fue planteado por Alemán en la voz del pícaro arrepentido, quien reflexiona sobre el robo de la limosna que corresponde al verdaderopobre: “...considerando que todas mis trazas y modos de engañar era engañarme a mí mesmo, robando al verdaderamente necesitado y pobre, lisiado, impedido del trabajo, a quien aquella limosna pertenecía, y que el pobre nunca engaña ni puede, aunque su fin es ése; porque quien da no mira al que lo da...”45
. Aquí se identifican incapacidad física, pobreza e inocencia, como antinomia del hombre saludable pero malintencionado y vicioso. El narrador plantea que el robo no se
41 Ibídem, op cit, p 50. 42 Ibídem, pp 50 y 51. 43
Mateo Alemán, op cit, Primera Parte, p 420. Las cursivas son nuestras. 44 Así sostiene Soto: “... que cuando hiciér
amos bien, catemos a quién, que hagamos bien al justo, como Dios que aborrece a los pecadores y ha misericordia de los arrepentidos, y así nosotros demos al misericordioso y no recibamos al pecador, demos al bueno y no al malo. (…) Dice San Agustín, que todo se compadece, si al pecador no le hagamos bien por respecto de su pecado ni para favorecerle en el mal, sino para librarle de su necesidad. Y así, la intención del Eclesiástico es que cuando de la abundancia de las limosnas el pobre toma asa y favor para sus vicios, entonces es caridad quitarle la yesca de sus pasiones, dejándole de hacer limosna”. Félix Santolaria Sierra (ed.), El gran debate... op cit, p 91.
45
191 realiza sólo contra su benefactor, sino que también recae en otra persona que podría haber hecho buen uso del don apropiado, pero problematiza la imposibilidad que encuentra quien da la limosna para seleccionar correctamente al destinatario. Este conflicto surgió a partir de la propagación de la pobreza urbana y el aumento de la mendicidad callejera y anónima a fines de la Edad Media.
En el marco del miedo a la potencialidad sediciosa de estos marginales, se temía especialmente que el acto de caridad que se practicaba con los mendigos acabara convirtiéndose en un gesto indigno como consecuencia de que, a partir del engaño del pordiosero, se permitiese sostener a un hombre cargado de pecados y vicios, colaborando con su vagancia, en lugar de socorrer a un necesitado46. Esto dio lugar a la radicalización de la discriminación respecto a los pobres, mientras la degradación de la tipología de la pobreza provocó un incremento del miedo a hacer el bien, en reacción a la supuesta ausencia de temor en el vagabundo47.
La forma de representación del mendigo y su falsedad está en estrecha relación con la condena que el autor imprima acerca de los personajes que representa. Las novelas más críticas respecto a sus desarrapados personajes son también aquéllas en las que se describe obsesivamente la mentira del pordiosero, demostrando que este era un aspecto clave a la hora de criminalizarlos. Así, en La hija de Celestina, Montúfar apela también a la creencia cristiana. Vemos que las imploraciones del rufián son también escandalosas, además de repetitivas:
...con una campanilla en las manos salió por las calles diciendo en altas voces, una y muchas veces: 'Loado sea el Santísimo Sacramento', instituyendo en los muchachos de la ciudad esta buena costumbre, enseñándoles el camino de la Doctrina Cristiana.
Hacía esto el galeote con tanta arte, acompañando así el rostro como todas sus acciones de cuidados modestia, que en pocos días se alzó con las voluntades de la ciudad...48
Este fragmento contiene varios argumentos para la criminalización de los marginales. La calificación de galeote, que se debe a que lo fue y sobrevivió, acentúa la idea de dureza y encallecimiento en el crimen por parte del personaje y alude a que se trata de un delincuente (por tanto pecador). También observamos la virtud que utiliza
46
Raúl Susín Betrán, op cit, pp 108 y 110. 47
Antonio Serrano González, op cit, pp 36 y 40. 48
192 para la estafa colectiva, y su elaborado carisma, que explica su éxito. Entretanto, Elena y Méndez hacen su parte: muestran su falsa piedad en los hospitales, instituciones para el alojamiento de los pobres, también relacionadas con el acto de misericordia49
. Esta imagen de los mendigos como personas viciosas y disolutas que esconden una vida libertina detrás de su piedad es parte del estereotipo del pícaro.
En El Lazarillo, las concepciones religiosas son reconocidas por el pícaro entre el resto de la población y utilizadas con fines prácticos e individuales, cuando intenta sobrevivir mediante la limosna: “Con baxa y enferma voz e inclinadas mis manos en los senos, puesto Dios ante mis ojos y la lengua en su nombre, comienço a pedir pan por las puertas y casas mas grandes, que me parecia”50. El uso de la semántica cristiana para la súplica de limosnas está vinculado con el hecho de que se trata de una religión de la salvación eterna que remite a la lógica reciprocitaria a la que hemos aludido51. El protagonista sale a pedir limosnas utilizando algunos gestos que son constitutivos del estereotipo del mendigo: una posición semejante a la de la imploración a la divinidad y la demanda en nombre de Dios. También reconoce y pone en práctica diversas artimañas propicias a la obtención de dádivas: los gestos adecuados casi ritualizados, la apelación verbal a imágenes religiosas, la imitación de la posición de vírgenes y santas y la elección de los espacios adecuados, prácticas que son aprendidas como parte de la formación del mendigo.
La descripción de la imagen que Pablos como falso pobre presenta a la sociedad reúne varias características de los falsos mendigos52. Este retrato es confirmado mediante su discurso “fiado en mi buena prosa”53
, recurso que constituye uno de los más importantes entre los usados por los pícaros. El personaje se refiere a la supuesta causa de su penuria: “… dalde una limosna al pobre tullido y lastimado de la mano del
49
Respecto a este episodio, ver la nota 22 de este capítulo. Allí se indica que fingen ser beatas. Era una forma de religiosidad femenina independiente, cumplida por quienes no tenían capacidad económica para entrar a un monasterio o no querían hacerlo, porque su devoción no era patrocinada, sino combatida por la Iglesia en razón de que no seguían la dirección de sacerdotes y hasta se atrevían a predicar.
50
Anónimo, op cit, pp 167 y 168. Lazarillo se refiere a la alimentación que consigue gratuitamente y por la propia voluntad de los benefactores como aquella que se le otorga “por Dios” o “por amor de Dios” Así, encontramos los panes “de los de por Dios” Ibídem, p 154. También la referencia que hace el escudero respecto a la limosna: “Que mas vale pedillo por Dios, que no hurtallo” Ibídem, p 169. “... quanto el peccadorcico se llega aqui a nuestra casa y le damos de comer lo que podemos por amor de Dios...” Ibídem, pp 199 y 200.
51
Sobre el uso desviado de la religión ver Pilar García Mouton, “Religiosidad popular en la picaresca”, en AAVV, La Religiosidad popular. Tomo II: Vida y muerte: la marginación religiosa. Barcelona, Anthropos, 1989, pp 146-153, p 149.
52
Respecto a esta descripción, ver la nota 14 de este capítulo. 53
193 señor! (…) trabajando en una viña, me trabó mis miembros, que me vi sano, como se ven y se vean, loado sea el Señor!”54
. Debemos observar aquí la posición que adoptan los mendigos a la hora de pedir limosnas: reclinados, remitiendo a la posición de los fieles en la iglesia, extienden su brazo y muestran, para recibir el dinero, la mano, que remite al trabajo físico que en este caso no se ejerce y se reemplaza por el pedido en nombre de Dios55. En el marco del conflicto ideológico al que hemos aludido, el protagonista sostiene haber sido herido cuando trabajaba, noción que potencia la legitimidad de su condición, en un mecanismo que apela a todos los medios para estimular a quien posee riquezas a desprenderse de ellas en favor del inválido.
Pablos pide por Dios a través de diversas estrategias discursivas vinculadas a la devoción cristiana para mover a la caridad. Él y sus pares estudian minuciosamente a sus benefactores para lograr una mayor efectividad en sus plegarias, que adecuan a cada uno de ellos, mostrando la individualización de la limosna, no sólo por parte de quien la recibe, sino también de quien la otorga. Si quien entrega la limosna elige individualmente al beneficiario, aquel que la demanda encuentra formas particulares de pedirla a los diversos transeúntes56. Este fenómeno halla su explicación en una novedad que habían traído la urbanización y la monetarización, pues entre las diversas formas de la limosna, existía ahora la posibilidad de ejercerla de manera individual y entre desconocidos57, así vemos en El Lazarillo que las plegarias del ciego son remuneradas por parte de quienes las reconocen58.
La estructura de las descripciones sobre la forma que adopta la mendicidad se repite a lo largo de varios pasajes de El Buscón. En primer lugar Quevedo hace referencia a la apariencia del pícaro y luego al discurso que utiliza para pedir; posteriormente se muestra su efectividad. Veamos como ejemplo la descripción de un pícaro de la corte: Polanco. La apariencia de este personaje es construida a través de cuatro elementos: “su saco pardo, cruz grande, barba larga postiza, y campanilla”. La
54
Ibídem, p 250. 55
Carmen López Alonso, op cit, p 56. 56Así, otro mendigo “...decía:
-'¿Miren la pobreza y regalo que hace el Señor al cristiano!'. Si pasaba mujer, decía:-'¡Ah, señora hermosa, sea Dios en su ánima!'; y las más, porque las llamase así, le daban limosna, y pasaben por allí aunque no fuese camino para sus visitas. Si pasaba un soldadico:-'Ah, señor capitán‟, decía; y si otro hombre cualquiera: -„¡Ah, señor caballero!'. Si iba uno en coche, luego le llamaba señoría, y si clérigo en mula, señor arcediano. En fin, él adulaba terriblemente.” Francisco de Quevedo, op cit, pp 251 y 252.
57
Carmen López Alonso, op cit, pp 285 y 287. 58
En la iglesia, el ciego trata con los demás fieles, quienes “… quando le mandauan rezar y le dauan blancas”. Anónimo, op cit, p 83. Según Geremek, a cambio de la limosna el mendicante ofrece la oración, dando utilidad y valor a su ocupación, contrato con el cual debe cumplir. Bronislaw Geremek, La piedad... op cit, p 57.
194 indumentaria refiere a la pobreza, dada la calidad, y estado de la prenda. También el color, porque como en el caso de los monjes, se trata de prendas de lana sin teñir. La cruz refiere al cristianismo y, en este sentido, apela visual y emotivamente a sus valores. Entretanto la barba remite al artificio de su imagen, ya que no es auténtica, pero también evoca la imposibilidad de cortarla. Por último, la campanilla se asocia a los leprosos, grupo cuya enfermedad inspiraba piedad y horror. El falso mendigo, portando esta batería de símbolos visuales, pide diciendo “Acordaos de la muerte, y hazed bien por las animas…”59
, apelando al motivo de la salvación ultraterrena por haber hecho bien al desheredado. Inmediatamente se alude al éxito de este reclamo o se introduce el robo como vía alternativa: “y entrábase en las casas que veía abiertas; si no había testigos ni estorbo, robaba cuanto había…”60
. Este pasaje homologa la mendicidad y el robo, mientras representa en un mismo agente al limosnero y al ladrón, avalando la criminalización de los pordioseros, que alternarían diversas prácticas delictivas.
Los falsos pobres se caracterizan por la impostura de la voz y la alusión a las imágenes cristianas, así como a las cicatrices y mutilaciones que ostentan y hacen visibles. De esta manera, Guzmán “... pedía la voz levantada, el tono extravagante (…) - ¡Dame, noble cristiano, amigo de Jesucristo! ¡Ten misericordia deste pecador afligido y llagado, impedido de sus miembros! ¡Mira mis tristes años! ¡Amancíllate deste