Precisiones conceptuales: resistencia y conciencia de sí desde el género

Nuestra intención en este capítulo, es indagar sobre el proceso de constitución de sujeto en las mujeres generado a partir de su interacción con un dispositivo de poder como lo es el programa Familias en Acción, y analizar, en contextos de pobreza, cómo resistencia y conciencia de sí se van articulando, en contraste con lo que el Estado se propone hacer con este sector poblacional que sufre la catalogación de “ser pobre” (a partir de las definiciones del saber vigente que lo establecen así). Asimismo, nos interesa conocer cómo la orientación al cuidado promovida desde el programa, puede cambiar a ser cuidado de sí y por lo tanto, espacio de construcción de una subjetividad alternativa.

En la actualidad el objetivo quizá no sea el descubrir qué somos, sino el rechazar lo que somos. Tenemos que imaginar y crear lo que podríamos ser para librarnos de esta especie de “doble atadura” política que consiste en la simultánea individualización y totalización de las estructuras modernas del poder. (Foucault, 1986, p.69)

Desde el feminismo ha habido intenso debate a propósito de los planteamientos de Foucault sobre el dispositivo de sexualidad y su crítica a las nociones de la Ilustración. La crítica más fuerte reclamó que Foucault tuviera siempre como referencia de sus análisis un sujeto modelado bajo las características de un varón, y no considerara los aspectos de género en la constitución moral del sujeto. Por lo tanto, si sólo aportó a la genealogía del sujeto varón, la tarea de construir la genealogía del sujeto mujer está pendiente. (Margaret McLaren, 2002, Cap. 3)

Ya que no entraremos a recoger este debate, tomaremos lo que Irene Diamond y Lee Quinby (1988) resumieron como los puntos de convergencia entre el feminismo y Foucault: a) identificar al cuerpo como el lugar del poder, donde se obtiene la docilidad y se efectúa la constitución de la subjetividad; b) fijar la atención en las operaciones íntimas y locales del poder, y no tanto sobre el poder supremo del Estado; c) poner en discusión la importancia del discurso y su capacidad de producir y sostener al poder hegemónico y llamar la atención sobre el reto que plantean los discursos marginados o poco reconocidos, y d) criticar las formas en que el humanismo de Occidente ha privilegiado la experiencia masculina a partir de la cual se han establecido los universales de verdad, libertad y

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naturaleza humana. Desde posturas disímiles, Foucault y el feminismo, han apuntado a desmantelar los modos de dominación de las mujeres que permanecían ocultos.

Estas autoras resaltan además las contribuciones de Foucault sobre la diada poder/saber, como dos asuntos que no se dan por separado, ya que en cada sociedad existe un “régimen de verdad” que desarrolla sus propios mecanismos para producir verdad con el fin de que funcione como tal para todos.

Aportes del género a la comprensión del dispositivo de la sexualidad

Ya antes habíamos hecho referencia a la noción de dispositivo, como emplazamiento en donde las partes toman sentido en el accionar del conjunto y que operan para muy distintos asuntos, siempre en relación con la dinámica del poder. Su motor es un imperativo estratégico que lleva adelante un proceso de cambio permanente por el cual se van ajustando los efectos de las acciones y los discursos que las acompañan (no siempre coherentemente) y que provienen de distintos ámbitos. Rodríguez habla del dispositivo sexo/género cuyo imperativo estratégico sería el de: “garantizar la diferenciación cultural de los géneros y la sujeción o postergación del sexo femenino. Imperativo, por supuesto, casi nunca explícito, y las más de las veces ni siquiera intencionalmente perverso y oculto”, que genera una sobredeterminación funcional que tiene efecto en el funcionamiento de las instituciones, en la forma como se ejercen los derechos, en la ocupación de los espacios y, muy relevante al caso que nos ocupa, influye en los esquemas de comportamiento y de moralidad (Rodríguez, 1999, pp.151-152).

Foucault habla del sexo como “reto” del juego político que se inserta simultáneamente en los mecanismos disciplinarios de la anatomopolítica, a los cuales hicimos referencia antes y, en los mecanismos de la biopolítica, para la regulación de las poblaciones. Para ello, el dispositivo de la sexualidad utilizó cuatro formas de proceder. Las dos primeras, respondieron a las exigencias de la regulación poblacional para lograr efectos en la disciplina: la sexualización del niño y la histerización de las mujeres. Las otras dos formas: el control de los nacimientos y la psiquiatrización de las perversiones, respondieron a una lógica que pasaba primero por la disciplina para llegar a la regularización (Foucault, 1986, Capitulo V). Vamos a detenernos en lo referido a la

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histerización de las mujeres en tanto nos permite llegar al tema de la responsabilidad de la mujer para con sus hijos y la solidez de la familia como institución social, asuntos que tienen importancia central para nuestro estudio.

El proceso de histerización de la mujer

En el proceso de histerización de la mujer, en el cual el dispositivo de sexualidad se apoyó para generar la noción de sexo, se procede a definir el sexo de tres maneras: “como lo que es común al hombre y la mujer; o como lo que pertenece por excelencia al hombre y falta por lo tanto a la mujer; pero también como lo que constituye por sí solo el cuerpo de la mujer, orientándolo por entero a las funciones de reproducción y perturbándolo sin cesar en virtud de los efectos de esas mismas funciones33

Esta diferencia en la impregnación sexual del cuerpo femenino y masculino, que liga a las mujeres a la reproducción y a la naturaleza es el verdadero origen moderno del concepto de cuerpo-especie, que Foucault utiliza de forma general, pero que, como vemos tiene una implicación fundamentalmente femenina, siendo el cuerpo femenino el que básicamente asume la responsabilidad de la reproducción y la salud de la especie y la principal receptora de las normas higiénicas y morales para su conservación.” (Rodríguez, 1999, pp.221-222)

.” (Foucault, 1986, p.162) A través de esta “perversa equivocidad” se han dispuesto las diversas estrategias y formas como se da la alienación y objetivación de la sexualidad femenina. Pero, la ambigüedad que ha marcado este proceso se extiende más allá en la historia y ha definido las concepciones sobre la sexualidad, estableciendo el predominio del patrón androcéntrico, ha invisibilizado a la mujer, y ha establecido esquemas de dominación de género que es preciso develar. Por tanto, “… la consideración de género es indispensable tanto en una anatomía política del cuerpo como en el análisis del biopoder.” (Rodríguez, 1999)

La ética del cuidado

Conviene en este momento que hagamos referencia a Carol Gilligan, que aportó a la teoría feminista de la ética del cuidado y que nos permite hacer la conexión con el proceso de histerización de la mujer antes mencionado, en particular con lo que se refiere a la

33 _{La histeria es la estrategia que utiliza el dispositivo de sexualidad para mostrar el “juego del sexo”: “del}

todo y la parte, del principio y la carencia…” Las otras formas aportan el juego “de la ausencia y la presencia, del exceso y la deficiencia, de la función y el instinto, de la finalidad y el sentido, de la realidad y el placer” para terminar de articular lo que Foucault denomina como teoría general del sexo (Foucault, 1999, pp. 163- 164).

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orientación marcada a la reproducción en la cual se apoyan los mecanismos de subordinación de género. Gilligan hace una crítica a la noción proveniente de Freud acerca de la superioridad moral de los varones frente a las mujeres, que se apoyaría en las características de su particular desarrollo psico-sexual34

Gilligan cuestiona abiertamente tal planteamiento y señala entonces que las teorías morales, los principios, las prácticas y las políticas vigentes son deficientes, ya que ignoran o no toman en cuenta los valores y virtudes que culturalmente son atribuidos a las mujeres, que razonan y hablan con “una voz diferente” que la de los varones: ellos hablan en el lenguaje moral de la justicia y de las reglas, mientras que las mujeres hablan en el lenguaje moral del cuidado y de las relaciones interpersonales.

. Tal desarrollo, según Freud, induce a que las mujeres se “demoren” en desarrollar la comprensión de sí mismas como agentes morales autónomos, por lo que no pueden ser totalmente conscientes de sus actos, lo que las lleva a estar destinadas a obedecer, sin más, las reglas de la sociedad.

Desde ciertas corrientes del feminismo, se cuestiona el esencialismo que puede desprenderse de estas afirmaciones, pero hay otras críticas más a la ética del cuidado: que tiñe de romanticismo a las relaciones de género como si siempre fueran de cuidado y nutrimiento; que en tanto la ética del cuidado se forma en el marco de la opresión del patriarcado, sirve a sus intereses y no cuestiona por tanto la subordinación de las mujeres; que si bien las mujeres pueden ser mejores cuidadoras que los hombres, sería imprudente asociar a la mujer con el cuidado, desde el punto de vista epistemológico, ético y político, ya que eso llevaría directamente a la idea de que la mujer es la única responsable del cuidado; que promueve una falsa universalización de lo que es la mujer, y niega la importancia de la raza y la clase que establecen importantes diferenciaciones entre las mujeres; y, que ya que la ética del cuidado asume que el proceso de formación de identidad es uno, ignora en éste el peso de la historia y la diversidad cultural. (McLaren, 2002)

34 _{De acuerdo a Freud, los niños se separan de sus madres por el temor a la castración por el padre, mientras}

que las niñas permanecen atadas a ellas, porque ese temor no existe. A partir de esto, construye su teoría acerca de la superioridad moral de los varones.

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Al respecto, y aceptando las críticas mencionadas, planteo sin embargo, que hay aportes que recoger desde la propia ética feminista del cuidado. La noción de diferencia proveniente de la ética feminista del cuidado, es útil para el análisis del dispositivo Familias en Acción, para ver qué tanto las prácticas discursivas se están sirviendo de y reproduciendo, la disposición de las madres al cuidado, y qué espacios de crítica a las implicancias de la división tradicional del trabajo, vistas desde el género, pueden estarse generando desde su interior.

Coincido, con Sandra Lee Bartky35

Un proceso de deconstrucción y desexualización, como el que Foucault propone, nos precave del esencialismo y de su posición ahistórica, nos posibilita la crítica al significado falocéntrico que se apropia de la diferencia y la subsume bajo la ‘identidad del hombre’, nos permite explorar la exclusión de la mujer como condición del pensamiento humanista, valorar su ocultación y su control mediante el discurso de los expertos, nos aporta datos contra una visión simplista del patriarcado dividido en opresores/oprimidos… (Martin, citado por Rodríguez, 1999, p.135)

, que en la medida que las mujeres asumen más fuertemente el rol de cuidado, más se ven a sí mismas como las únicas que pueden mantener la unidad de su familia en favor de los intereses de todos, lo que les aporta un sentimiento subjetivo de empoderamiento. Pero al respecto, Bartky señala que este sentimiento en realidad no tiene nada que ver con su situación de poder real. Este punto es clave para una lectura crítica de los testimonios de las madres titulares y de las madres líderes del programa Familias en Acción, pues nos abre la posibilidad de mirar cómo se va configurando la dinámica de poder en las acciones de cuidado en las que ellas están participando.

La comprensión de las bases de la situación general de subordinación de las mujeres, que Martin (citada por Rodríguez, 1999) denomina la “globalidad del patriarcado” -sin desconocer otras fuentes de subordinación ligadas a las condiciones de clase y de etnia-, y la aceptación de la ficción de la existencia de la mujer como una unidad, ofrecen posibilidades para el análisis de las formas de resistencia que van desarrollando las mujeres en el marco del dispositivo de poder que estamos analizando.

35 _{Tanto las ideas de Gilligan como los aportes de Bartky son extraídos de la Enciclopedia de Filosofía de}

Standford, del artículo titulado “Feminist Ethics”, Acápite 2.1. Feminist Care Ethics; The Different Voice, disponible en versión electrónica y actualizada en mayo 2009.

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Desde una mirada profundamente crítica, reconocemos que no sólo el hombre, sino también la mujer, son una invención reciente; y recogemos el postulado de que la Modernidad debe superar sus límites, buscando transformar los ejes que la definen: sujeto, razón, Estado, realidad, tarea en la que Foucault aportó de manera sustantiva. Pero, Rodríguez plantea una noción de ficción radical que hace posible incorporar una dimensión transformadora: “Para retornar a lo real deberemos elegir justamente el camino contrario: la asunción del simulacro constituye nuestro único atajo de vuelta a la realidad. Asentados en el reino de lo “fictivo”, la acción decantará el residuo sólido de nuestra densidad operativa básica. Sólo porque no somos, existimos; sólo porque existimos, acabaremos siendo.” (Rodríguez, 1999, pp. 146-148)

La acción resistente de las mujeres y su proceso de subjetivización

Foucault recoge un principio filosófico de la Antigüedad: épiméleia heautou -que

traducido significa “ocúpate de ti mismo”- que regía las conductas de los ciudadanos: “una manera de ser, una actitud, formas de reflexión… que convierten a esta noción en un fenómeno de capital importancia, no sólo en la historia de las representaciones, sino también en la historia misma de la subjetividad, o si se prefiere, en la historia de las prácticas de la subjetividad” (Foucault, 1996, p.37). El principio griego “conócete a ti mismo” se presentaba subordinado a este principio capital. La filosofía occidental, desde la ética cristiana del no-egoísmo privilegió más bien el segundo principio y atribuyó connotaciones negativas a épiméleia heautou, interpretándolo como egoísmo o repliegue

sobre uno mismo. A partir de esta diferencia de enfoque se derivaron tanto el principio cristiano de la “obligación a renunciar a sí mismo” como posteriormente, sus versiones modernas de la “obligación para con los otros” (la colectividad, la clase, etc.).

El otro asunto que levantó Foucault es que ese “ocúpate de ti mismo” se vinculaba a la preocupación por el acceso a la verdad, que por lo mismo, era vivida desde una práctica de espiritualidad, “en tanto que transformación necesaria del ser del sujeto que va a permitir el acceso a la verdad” (Foucault, 1996, p. 40). Cuando tiempo después, con Descartes, el conocimiento fue reconocido como la vía por excelencia para acceder a la verdad, se entró en la Modernidad y se rompió la conexión entre verdad y transformación del ser del sujeto.

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La búsqueda de la verdad se circunscribe a partir de allí a lo meramente cognoscitivo: “El sujeto actúa sobre la verdad, pero la verdad ha dejado de actuar sobre el sujeto” (Foucault, 1996, p. 41). Pero, y tomando nota de la gravedad de este cambio, las implicancias van mucho más allá, pues Foucault redescubre que el cuidado de uno mismo está estrechamente ligado con el ejercicio del poder ya que “no se puede gobernar a los demás… si uno no se ha ocupado de sí mismo” (Foucault, 1996, p. 43).

Lo que sucede con este sujeto que se piensa a sí mismo, que actúa y se va constituyendo como tal, de acuerdo a principios y experiencias que van cambiando a lo largo de la historia, tiene para Foucault, directa relación con el ejercicio del poder (entendiendo al poder en el más amplio sentido):

Si planteamos la cuestión del poder político situándola en el interior de la cuestión más general de la gubernamentalidad, entendida ésta como un campo estratégico de las relaciones de poder… en lo que estas relaciones tienen de móviles, de transformables, de reversibles, el análisis del poder debe referirse a una ética del sujeto definida por la relación de uno para consigo mismo… las relaciones de poder, la gubernamentalidad, el gobierno de uno mismo y de los otros, la relación de uno consigo mismo, todo esto constituye una cadena, una trama… (Foucault, 1996, p. 81).

Ahora bien, en una entrevista, Foucault (1998) señalaba la necesidad de ampliar las dimensiones de una definición del poder para su empleo en un estudio de la objetivización del sujeto -téngase en cuenta que para Foucault el sujeto, y no el poder, era su principal interés de estudio-.

…ahora Michel Foucault se ha comprometido a estudiar la constitución del sujeto como objeto para sí mismo: la formación de los procedimientos por los que el sujeto es conducido a observarse a sí mismo, analizarse, descifrarse, reconocerse como un dominio de posible conocimiento. (Eduardo Ibarra, 2001,

p.4) 36

Foucault encontraba dos sentidos en la palabra sujeto que ilustran esta unidad entre

sujeto y poder: como alguien que está sometido al otro por el control y la dependencia, y como quien está atado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de sí mismo. Desde esta perspectiva conceptual, ambas dimensiones van indisolublemente unidas y esta conceptualización ofrece mucho potencial para una comprensión crítica de lo

36 _{Eduardo Ibarra señala que esta frase proviene de un texto de Maurice Florence, que al parecer era un}

seudónimo que utilizó Foucault para “liberar al texto del dominio de un símbolo”, el propio Foucault y facilitar así su lectura.

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que sucede en el terreno de las políticas sociales y en particular, en nuestro caso de interés, el programa Familias en Acción.

La temática del sujeto y el poder en Foucault, se vincula a la noción de resistencia, que remite a la dimensión política del principio de épiméleia heautou antes mencionado.

Foucault dice “que no existe otro punto de apoyo primero y útil de resistencia al poder político que el que se encuentra en la relación de uno consigo mismo” (Foucault, 1996, p. 81). En otra entrevista37

Como vimos antes, la noción de resistencia que aportó Foucault no entraña necesariamente la idea de confrontación directa u oposición antagónica. Las prácticas de resistencia

, Foucault sostenía, como vimos antes, que en toda relación de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, más o menos violentas o explícitas, pues de no existir entonces estaríamos ante una situación de dominación. Y además, y esto es importante para la argumentación sobre el sujeto, Foucault señala que las luchas de resistencia “atacan no tanto a una institución del poder o grupo o clase o élite, sino a una técnica particular, una forma de poder que se ejerce sobre la vida cotidiana, que ordena a los individuos en categorías, designándolos por su individualidad propia, amarrándolos a su identidad, imponiéndoles una ley de verdad que deben reconocer y que los demás deben reconocer en ellos. Es una forma de poder que transforma a los individuos en sujetos” (Foucault, 1998, p.12), y que se expresa a través de la acción del Estado, que incide en el proceso de construcción de subjetividad a través de sus dispositivos y mecanismos, es decir de sus políticas.

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37 _{Entrevista realizada por Raul Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Müller el 20 de enero de}

1984 y publicada en Revista Concorde, Nº 6, 1984, pp. 99-116.

se expresan en toda acción que se sale de los márgenes y que de manera sutil o violenta, recrea una situación. Las relaciones de poder, que se expresan en todas las relaciones sociales, tienen un carácter reversible y por lo mismo, abren un campo para que los individuos puedan modificarlas, con más o menos limitaciones, según su posición en el esquema de hegemonía. Sin embargo, y esto es lo sugerente de esta forma de ver el poder,