ANEXO 1
CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES PARA LA CONSULTA, LA REPRODUCCIÓN PARCIAL O TOTAL, Y PUBLICACIÓN ELECTRÓNICA DEL TEXTO COMPLETO.
Bogotá, D.C., Fecha
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Tesis Trabajo de GradoSeñores
BIBLIOTECA GENERAL Cuidad
Estimados Señores:
Yo Nathali Molina Galindo, identificada con C.C. No. 1018.405.026, autora de la tesis titulada Decolonialismo y Comunicación: la diversidad epistémica como proyecto universal presentado y aprobado en el año 2009, como requisito para optar al título de Comunicador social; autorizo a la Biblioteca General de la Universidad Javeriana para que con fines académicos, muestre al mundo la producción intelectual de la Universidad Javeriana, a través de la visibilidad de su contenido de la siguiente manera:
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ANEXO 2
F ORMULARIO DE LA DESCRIPCIÓN DE LA TESIS O DEL TRABAJO DE
GRADO
TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS O TRABAJO DE GRADO: Decolonialismo y Comunicación: la diversidad epistémica como proyecto universal
AUTOR O AUTORES
Apellidos Completos Nombres Completos
Molina Galindo Nathali
DIRECTOR (ES)
Apellidos Completos Nombres Completos
Marín Ardila Luis Fernando
JURADO (S)
Apellidos Completos Nombres Completos
Montoya Londoño Catalina
ASESOR (ES) O CODIRECTOR
Apellidos Completos Nombres Completos
Gutiérrez Eduardo
TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: Comunicador Social
FACULTAD: Comunicación y Lenguaje
PROGRAMA: Carrera _X_ Licenciatura ___ Especialización ____ Maestría ____ Doctorado ____
NOMBRE DEL PROGRAMA: Comunicación Social
DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVES
Paradigma moderno/colonial
Globalización
Conocimiento localizados
Pensamiento de frontera
Desarrollo
Decolonialidad
RESUMEN DEL CONTENIDO
Los paradigmas epistemológicos a través de los cuales se explica la naturaleza del conocimiento, y
con este la naturaleza de los fenómenos y de los actores sujetos a dicho conocimiento, son reflejo
de una percepción particular del mundo, referida directamente a las condiciones singulares desde
donde se elabora el discurso. Es decir, las diferentes perspectivas de mundo dan cuenta de una
diferencia con respecto a los supuestos alrededor a la ontología y a la naturaleza humana.
Sin embargo, otra parece haber sido la historia durante el proceso de gestación y consolidación de
la esfera epistemológica, en lo que ahora podemos denominar sistema mundo capitalista. Hijo del
pensamiento propio del mundo moderno, la configuración sociopolítica y socioeconómica
contemporánea, es una muestra clara de la antítesis de esa simultaneidad epistémica. Contraria a
esta última, la lógica de pensamiento moderno se ha propendido, incluso ya desde los proceso de
colonización del nuevo mundo en el siglo XV, por la implementación de una forma «objetiva» de
conocimiento; una suerte de especificación taxativa sobre la naturaleza precisa de lo que debe ser,
y el cómo debe operar el mundo. Una única forma de ser social, que obedece a una única verdad,
a un único saber.
Se toma como punto de partida el carácter problemático de la relación entre globalización (como
discurso dominante del sistema capitalista moderno) y lo local (como reconfiguración del lugar
hacia un escenario subjetivo de apropiación), para analizar la decolonialidad como un orden
alternativo de reconstrucción del mundo a partir de conocimientos locales, un escenario posible
más allá de la dominación colonial del paradigma moderno. Dicho de otra forma, un movimiento
Decolonialismo y Comunicación.
La diversidad epistémica como proyecto universal
Nathali Molina Galindo
Trabajo de grado para optar por el título de Comunicadora Social
Campo profesional: Producción Editorial y Multimedia
Director de tesis: Fernando Marín
Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Comunicación y Lenguaje
Articulo 23
La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en sus tesis de grado. Sólo velará porque no se publique nada contrario al dogma y a la moral católica, y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales. Antes bien, se vea en ella el anhelo de buscar la verdad y la justicia.
Bogotá D. C., julio de 2009
Señor
JÜRGEN HORLBECK B. Decano Académico
Facultad de Comunicación y Lenguaje Pontificia Universidad Javeriana
Respetado Señor,
Presento a usted y a consideración de los jurados académicos designados, mi trabajo de grado titulado XXXX. El presente es el fruto de dos semestres de trabajo, en busca de una inquietud particular, frente a la comunicación y frete a los ordenamientos sociales. El trabajo es un análisis de la decolonialidad, entendida como una contraposición a la modernidad, y de la ecología como una forma de resistencia decolonial desde el conocimiento. Considero que el trabajo responde a todos los criterios exigidos por la Facultad para los trabajos de grado.
Atentamente,
Bogotá D. C., julio 31 de 2007
Señor
JÜRGEN HORLBECK B. Decano Académico
Facultad de Comunicación y Lenguaje Pontificia Universidad Javeriana
Por medio de la presente yo, Luis Fernando Marín Ardila, profesor de la facultad de Comunicación social y Lenguaje, de la Pontifica Universidad Javeriana, le doy a conocer la tesis de grado de la estudiante Nathali Molina Galindo, titulada: Decolo ialidad y co u icació : la diversidad co o proyecto u iversal , y avalo el ejercicio de sustentación.
Atentamente,
Luis Fernando Marín Ardila Asesor
Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la
resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la
resistencia no es únicamente una negación: es proceso de
creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar
activamente en el proceso, eso es resistir. (Foucault, en Lazzarato,
Tabla de contenido
Introducción ...3
I. Hacia unas epistemologías decoloniales ...5
1. Qué es la modernidad ...5
2. Pensamiento moderno/colonial ...8
3. Modos otros de poder, saber y ser ...17
Un pensamiento fronterizo...21
Un pensamiento localizado ...22
Globalización – Localización ...26
4. Decolonialodad, ecología y comunicación ...29
II. La comunicación atrapada en un discurso colonialista ...34
1. Hacia un enfoque sociocentrista ...35
Mediocentrismo Vs Sociocentrismo ...35
Sociología y comunicación ...37
¿Una comunicación Social? ...39
2. Condiciones de reproducción ...40
Evolución en la noción de receptor ...40
Receptor/consumidor ...43
La recepción como un fenómeno localizado ...45
La comunicación como acto creativo ...46
Lógicas de producción ...48
3. Cultura, poder y comunicación ...49
4. Una práctica discursiva decolonial ...54
2
III. Modernidades alternativas y alternativas a la modernidad ...63
1. Un recorrido histórico ...65
Década de los cincuenta y los sesenta ...66
Década del setenta ...69
Década del ochenta ...71
En resumen ...74
2. Desarrollo y Ecología ...75
Estrategias de ecodesarrollo ...79
Experiencias de aprendizaje comunitario ...80
3. Una salida al paradigma del desarrollo ...82
Conocimiento localizado...83
El lugar como espacio transformador de lo global ...85
Modernidades alternativas ...86
Conclusiones ...90
Referencias...96
3
Introducción
Los paradigmas epistemológicos a través de los cuales se explica la naturaleza del conocimiento, y
con este la naturaleza de los fenómenos y de los actores sujetos a dicho conocimiento, son reflejo
de una percepción particular del mundo, referida directamente a las condiciones singulares desde
donde se elabora el discurso. Es decir, las diferentes perspectivas de mundo dan cuenta de una
diferencia con respecto a los supuestos alrededor a la ontología y a la naturaleza humana.
Sin embargo, otra parece haber sido la historia durante el proceso de gestación y consolidación de
la esfera epistemológica, en lo que ahora podemos denominar sistema mundo capitalista. Hijo del
pensamiento propio del mundo moderno, la configuración sociopolítica y socioeconómica
contemporánea, es una muestra clara de la antítesis de esa simultaneidad epistémica. Contraria a
esta última, la lógica de pensamiento moderno se ha propendido, incluso ya desde los proceso de
colonización del nuevo mundo en el siglo XV, por la implementación de una forma «objetiva» de
conocimiento; una suerte de especificación taxativa sobre la naturaleza precisa de lo que debe ser,
y el cómo debe operar el mundo. Una única forma de ser social, que obedece a una única verdad,
a un único saber.
La modernidad, entonces, como paradigma fundamental de construcción de la realidad social,
implica una noción eurocéntrica del conocimiento, una política de la verdad que desconoce la
alteridad. Una noción de mundo regida a partir de lineamientos de carácter centralista,
conductista e instrumental, los cuales encuentran un correlato, casi perfecto, en los sistemas de valor basados en la relación producción – consumo.
Se toma como punto de partida el carácter problemático de la relación entre globalización (como
discurso dominante del sistema capitalista moderno) y lo local (como reconfiguración del lugar
hacia un escenario subjetivo de apropiación), para analizar la decolonialidad como un orden
alternativo de reconstrucción del mundo a partir de conocimientos locales, un escenario posible
más allá de la dominación colonial del paradigma moderno. Dicho de otra forma, un movimiento
4
En la primera parte de este trabajo, se hace un recorrido descriptivo por los conceptos de
modernidad y decolonialismo, con el fin de dar un marco de referencia teórico a la discusión entre
comunicación instrumental y comunicación social, entre desarrollo capitalista y conocimientos
locales; en último término, entre un mundo etnocéntrico y totalizante, y otro donde la diferencia y
la alteridad encuentren una posibilidad tanto de reconocimiento como de participación.
En el segundo capítulo se inserta el problema de la comunicación, dentro del escenario del
paradigma moderno/colonial, de manera tal que se establece una dicotomía, entre dos formas
divergentes de abordar el estudio de las prácticas comunicativas. Por un lado, el enfoque
mediocéntrico, construido a partir de una visión instrumental, conductista, mecánica, centralista,
donde la dinámica producción/recepción está determinada por el fenómeno de la persuasión
(emisor y receptor sumergidos en la dinámica de la imposición centralizada). Por el otro, el
enfoque sociocéntrico, basado en una visión mucho más relacional; un modelo cultural de la
comunicación, atravesado por vectores de tipo político, tendente a consolidar un estructura de
intercambio horizontal, donde el rol de productor sea tan posible como el de receptor y
consumidor de contenidos.
En el capítulo tres, se busca vincular el concepto histórico de desarrollo (es decir, la noción de un
progreso económico atado a las dinámicas propias del modelo capitalista neoliberal de Europa y
Estados Unidos) con la noción anteriormente trabajada de comunicación instrumental. De manera
puntual, denunciar cómo los programas de comunicación para el desarrollo le hacen juego a los
discursos hegemónicos de dominación, anti ambientalistas, y predadores del pensamiento
moderno.
Finalmente, se pretende enunciar la posibilidad, alojada en el interior mismo de la modernidad –
en sus fronteras –, de generar las condiciones necesarias para que la diversidad epistémica,
disidente a la pretensión de un mundo lineal y objetivo, cobre vida tanto en el discurso como en
las prácticas y realidades derivadas de este. Movimientos de resistencia localizada, que dan cuenta
de formas alternativas al desarrollo y a la modernidad. En último término, formas emancipadas de
5
I. Hacia unas epistemologías decoloniales
La marcha ha hecho visible lo invisible, y representable lo
irrepresentable: una mujer indígena hablando y demandando
«a te la ley»… ¿es posi le pa a la ley oí les? ¿E ué le guaje, a
través de cuál discurso, han clarificado lo que quieren: ser
indias, mujeres y mexicanas? (Belausteguigoitia en Escobar,
2003, enero – diciembre, p. 76)
1. Qué es la modernidad
La modernidad como corriente ideológica y periodo histórico, se ha concebido, de forma
generalizada, a manera de una apología del progreso, un punto de quiebre a partir del cual la
historia del hombre se desprendió de sus molestos antepasados míticos y folclóricos, para
insertarse en el próspero y letrado mundo de la ciencia, el capitalismo y el desarrollo.
Políticamente, se le agradece al espíritu moderno el reconocimiento del hombre como un
individuo portador de derechos y obligaciones, perteneciente a un Estado nación defensor de la
pluralidad y la participación. Sin embargo, ¿qué pasaría si luego de una mirada holística, de un
análisis contextual, de una apreciación alejada – fronteriza – de esa construcción denominada
sistema-mundo, se llegará a la conclusión de que ese mesiánico modernismo fue (y sigue siendo
en su reconfiguración actual) una castración absoluta y sistemática de la pluralidad, la libertad y la
creación?
Empecemos, entonces, por caracterizar la modernidad, para así ir abriendo paso a la configuración
de una estructura conceptual que dé cuenta de un sistema capitalista totalizante, a partir del cual
se ceñirá la crítica de este trabajo hacia los actuales proceso de creación y generación de
conocimiento.
Si se parte de las grandes implicaciones de la adopción del pensamiento moderno en las diferentes
áreas del quehacer humano, entiéndase economía, política, religión y cultura, es válido recurrir a
6
Arturo Escobar (2003, enero-diciembre, p. 55) la modernidad típicamente puede caracterizarse
desde cuatro perspectivas diferentes:
1. Históricamente, ubica sus inicios en Europa del norte (particularmente Francia, Alemania e
Inglaterra) durante el siglo XVII, alrededor de los procesos de la Reforma, la Ilustración y la
Revolución Francesa. Hacia finales del siglo XVIII se habla de un periodo de consolidación, marcado
por la Revolución Industrial.
. “o iológi a e te, di e el auto , el espí itu ode o se a a te iza po ie tas i stitu io es,
particularmente, el Estado-nación, y por algunos rasgos básicos tales como la reflexividad de sí
mismo – la continua retroalimentación entre el conocimiento científico y la sociedad - ; el
desmembramiento de la vida social del contexto local y sus crecientes determinaciones por
fuerzas translocales; y el distanciamiento espa io/tie po o la sepa a ió de espa io luga (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 55).
3. Culturalmente, se caracteriza por una apropiación del conocimiento científico – ligado al capital
y al Estado – como única forma de conocimiento verdadero co a á te u i e sal. La
modernidad introduce un orden basado en los constructos de la razón, el individuo, el
conocimiento experto y los mecanismos administrativos ligados al Estado. Orden y razón son
vistos como el fundamento para la igualdad y la libertad, posibilitando así el lenguaje de los de e hos (Escobar, 2003, enero – diciembre, p.56).
. Filosófi a e te, el «ho e» o o el fu da e to de todo o o i ie to o de del u do. … T iu fo de la etafísi a, e te dida o o u a te de ia ue e uentra en la verdad lógica la fu da ió pa a u a teo ía a io al del u do o puesto po osas se es og os i les. … La ode idad es a a te izada po la idea de histo ia su o ola io, p og eso supe a ió (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 56).
Sin embargo, una primera y fundamental discrepancia contra esta caracterización constituye la
piedra angular en la construcción del discurso de este trabajo. El punto de origen arriba
enmarcado entre los siglos XVII y XVIII, parecería no ser el más indicado para dar cuenta de la
7
sistema mundo capitalista. Definimos este último, inicialmente, como una articulación centralizada
de intereses económicos, militares e ideológicos, por parte de las grandes potencias mundiales.
Al reubicar ese punto de origen unos cuantos cientos de años atrás, se obtienen algunas
diferencias y algunas similitudes con la caracterización hecha con anterioridad. Una vez más, de la
mano de Arturo Escobar (2003, enero-diciembre, pp. 51- 86), se pueden citar como principales
rasgos de la modernidad los siguientes: 1) reconocer la Conquista de América y el control del
Atlántico (1492) como origen del pensamiento moderno, mucho antes que los puntos de
referencia históricamente reconocidos, principalmente la Ilustración a finales del siglo XVIII. 2) El
colonialismo y el capitalismo (con sus diferentes formas de explotación social y económica) como
pilares del pensamiento moderno. 3) La modernidad como un discurso universal, es decir, capaz
de dar cuenta no sólo del espacio/tiempo particular que lo produce (Europa), sino del mundo
entero. 4) Establecimiento de un centro y unas periferias, de un dominador y unos subalternos,
como condición fundamental para el establecimiento de la modernidad. 5) Consolidación de las
formas de construcción de conocimiento euroecéntricas como hegemónicas y universales.
De manera teórica tenemos, entonces, dos modernidades:
La primera se habría consolidado durante los siglos XVI y XVII y correspondió al ethos cristiano, humanista y renacentista que floreció en Italia, Portugal, España y sus colonias americanas. Esta modernidad fue administrada por la primera potencia hegemónica del sistema – u do España … La segu da ue se auto-representó ideológicamente como la única modernidad, comenzó apenas a finales del siglo XVII con el colapso geopolítico de España y el surgimiento de nuevas potencias hegemónicas (Holanda, Inglaterra, Francia) … La su jeti idad ue allí se fo ó correspondió al surgimiento de la burguesía y a la formación de un modo de producción capitalista (Duseel, citado en Castro, 2005, pp. 48 -49).
La relocalización del punto de origen de la modernidad en los procesos de colonización de 1492,
hace que el descubrimiento de América tenga un doble efecto dentro de la constitución el sistema
-mundo: por una lado, posibilita la creación de un circuito comercial intercontinental, el cual abre
las puertas a un sistema económico mundial; por el otro, significa el establecimiento del primer
gran discurso del mundo moderno, un discurso que habla en términos de centro y periferia,
dominador y dominados, desarrollados y bárbaros, básicamente: hombres blancos europeos y los
8
Podemos ahora decir bajo qué perspectiva se entenderá la modernidad, para hacer siempre é fasis e la ela ió e iste te e t e pe sa ie to ode o olo ialidad. E te de os la
modernidad no como fenómeno intra-europeo sino desde su dimensión global, vinculada con la
hegemonía, periferización y subalternización geopolítica, racial, cultural y epistémica que la ode idad ha esta le ido desde la posi ió de Eu opa o o e t o. Walsh, 007, Abril, p.104).
2. Pensamiento moderno/colonial
“i se puede ha la de dos ode idades, ajo la p e isió de ue la segu da ode idad o e plaza a la p i e a, si o ue se le supe po e hasta el p ese te Es o a , , p. , de
manera semejante se puede hablar de dos procesos de descolonización: uno históricamente ya
acaecido y jurídicamente reconocido, otro en proceso de gestación, que surge como una visión
emergente a la lectura tradicional del mundo moderno y delata una serie de carencias presentes
en el primer proceso.
La primera descolonización se refiere a los procesos de independencia de las colonias españolas en
el siglo XIX, y de las colonias inglesas y francesas en el siglo XX, gracias a los cuales se logró una
independencia jurídico-política. Es decir, se logra el reconocimiento de la autonomía de estos
pueblos para gobernarse a sí mismos, bajo la categoría de sujetos de derechos, sometidos al
cumplimiento de unas obligaciones y a la exigencia de unos derechos. Se trata, además, de una
liberación de las tierras y de los recursos propios de estas últimas; uno de los derechos teóricos de
esta liberación es la posibilidad de explotar autónomamente las tierras antes dispuestas al servicio
y necesidades de los imperios europeos. Sin embargo, no hace parte de este proceso el
reconocimiento de una igualdad entre los pueblos, de un diálogo entre pares, de un nuevo sistema
de mutuo enriquecimiento entre colonos y colonizadores. Bajo una ilusión de libertad
jurídico-política, la relación centro – periferia en lugar de desvanecerse se desplaza, transformándose.
Para hablar de la segunda descolonización utilizaremos otra palabra: decolonialidad, y se referirá a
ese segundo proceso, necesario para complementar los vacíos dejados por los movimientos de
independencia de los siglos XIX y XX. Al adelantarnos un poco en la argumentación de este segu do o e to de li e a ió , la de olo ialidad te d ía ue: di igi se a la hete a a uía de las
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De lo anterior se desprende una distinción fundamental, a saber: la diferencia establecida entre
colonización y colonialidad. La primera, como una expropiación de tierras y recursos por parte de
Europa a sus colonias en América, África y Asia. La segunda, como una dominación epistémica, ue o de ó los o o i ie tos p odu idos e ellas a se ta sólo el «pasado » de la ie ia ode a Cast o, , p. . Esta ela ió a su vez permite la vinculación de la modernidad con
los procesos de colonialidad: Con modernidad se entiende la pretensión de que existe un único
mundo posible, un único orden verdadero, con colonialidad, nos referimos al accionar que se
desprende de esa lógica totalizante.
Establecida esta relación, pasemos ahora a preguntarnos sobre cuáles son esos rezagos, dejados
por la modernidad/colonialidad, que justifican hablar de una decolonialidad o, dicho de otro
modo, que justifican argumentar a favor de la insuficiencia de esa primera decolonización en
términos de pluralidad, reconocimiento y construcción compartida.
Un inventario sobre las consecuencias del establecimiento del orden moderno/colonial arrojaría,
principalmente, las siguientes (Walsh, 2007, Abril, p.105):
1. La colonialidad del poder, es decir, cómo el poder gira en torno a la raza, el conocimiento, el
capital y el Estado.
La relación acuñada desde la conquista de América entre centro y periferia, no se pierde durante
la primera descolonización, simplemente se desplaza del terreno de lo geográfico (Europa y sus
colonias) hacia el terreno de lo social. Se trata de una rearticulación dada por la colonialidad del
poder, donde en ausencia de una subordinación fáctica en términos de soberanía política, se habla
de un dominio cultural/epistémico.
Desde los procesos de colonización del siglo XV hasta hoy, el mundo se ha visto narrado desde una
única perspectiva: la historia del centro dominante, en detrimento de las historias subyacentes y
simultáneas de las periferias: la Histo ia es la histo ia del «i pe io», o o si ada hu ie a
10
las culturas y sociedades del mundo son reducida a ser la manifestación de la historia y cultura eu opea (2003, p. 57).
Por su parte las periferias han sido caracterizadas como sociedades del pasado, premoderanas y
subdesarrolladas, con el agravante de haber sido puestas en estos términos no sólo desde el
discurso propio del centro, sino también por parte de las elites criollas de descendencia europea.
Lo anterior legitimó, desde el interior de estos pueblos, particularmente latinoamericanos, la
subordinación de esos emergentes y «liberados» Estados-nación poscoloniales al despliegue
reconfigurado del espíritu colonial, a saber: el capitalismo de los siglos XIX y XX.
Dada la reconfiguración de la colonialidad, reconocer sus formas actuales de dominación, con el
ánimo de resistirles, implica trascender la idea acuñada de que con el advenimiento de los Estados
nación estamos en un mundo descolonizado y poscolonial. Las condiciones económicas, raciales y
étnicas actuales sugieren, por el contrario, el establecimiento de un orden que si bien
transformado, continúa legitimando la relación centro - periferia.
Una de las dimensiones con mayor propagación y en continuo proceso de resemantización es el
desarrollo. En cuanto el mundo occidental (Europa y Estados unidos) son pensados como
referentes de desarrollo, poseedores de sistemas cognitivos 'más avanzados', la meta ha sido
alcanzarlos. De manera tradicional se ha estigmatizado cualquier estructura cognitiva, política,
social, no occidental, dentro de la categoría de los «otros» inferiores.
De acuerdo con Aníbal Quijano (en Castro, 2005) la colonialidad no se limita a un conjunto de
relaciones de poder inscritas exclusivamente en el dominio económico, político, jurídico, o
administrativo, además contempla un componente cultural que deja manifiesto el papel
fundamental que jugó (y juega) la complejidad de las relaciones sociales dentro de este proceso; esas ela io es e t e el e t o los «ot os» pe ifé i os. Desde la fo a ió i i ial del siste
a-mundo capitalista, la incesante acumulación de capital se mezcló de manera compleja con los
discursos racistas, ho ofó i os se istas del pat ia ado eu opeo Cast o, , p. . El
discurso colonial se expandió con todo el sesgo propio y dominante de sus voceros, varones
heterosexuales europeos, quienes se encargaron de establecer dentro de sus colonias estructuras
11
Esa separación tajante entre el sujeto (entendido como el hombre moderno) y los «otros»,
presenta una primera crítica en la filosofía de la liberación, desarrollada por Enrique Dussel en los
años 70. Dussel criticó cómo la relación sujeto – objeto, donde el primero es un sujeto racional
que conoce y el segundo es un objeto por conocer, ajeno al sujeto y por tanto bárbaro, se
constituyó en la premisa epistémica fundamental del pensamiento moderno. El sujeto y el objeto
se enmarcan, entonces, en una relación asimétrica que bloquea cualquier posibilidad de i te a io o de o st u ió o pa tida. E pala as del auto : La eli i a ió de la alte idad – incluyendo la alteridad epistémica – fue la 'lógica totalizadora' que comenzó a imponerse sobre las
poblaciones indígenas y africanas a partir del siglo XVI, tanto por los conquistador españoles como po sus des e die tes iollos Dussel, e Cast o, , p. .
Hablar hoy de un proceso de liberación de lo colonial, en términos de liberación política, ya no se
refiere a las causas ligadas con la tierra, la cultura y la educación; eso que para los años 80 fue una
lucha de reivindicación de derechos. Actualmente se trata de una lucha sociopolítica de
visualización de los campos antaño marginalizados y subalternizados.
Todo lo expuesto con anterioridad conduce a lo que Santiago Castro (Castro, 2005, p. 26)
denomina la negación de la simultaneidad epistémica, es decir, la imposibilidad de concebir en un
mismo espacio/ tiempo formas diferentes de producir conocimiento.
2. Colonialidad del saber, una noción totalizante de conocimiento: el eurocentrismo como única
perspectiva válida de construcción e interpretación epistémica, que se vale del conocimiento
científico para dar cuenta del mundo a través de métodos cuantificables, verificables y absolutos. Vinculación entre raza – conocimiento que deriva en una jerarquización epistémica.
Esa asimetría en el poder, explicada en el apartado anterior, se extiende a la marginalización y
subordinación de los diferentes campos de construcción y desarrollo del ser colonializado, uno de
ellos el conocimiento. Se habla de una discriminación, entendida en términos de diferencia – superior/inferior –, no sólo de tipo étnico/racial, sino también de carácter epistemológico. Por un
lado, se asume a los pueblos indígenas y afrodescendientes como incapaces de intervenir en los
12
ciencia; por el otro, se les impone el eurocentrismo como único escenario válido dentro del cual se
enmarca cualquier construcción de tipo económico, político, cultural, religioso o cognoscitivo.
La construcción de conocimiento enfrenta dos problemáticas fundamentales, derivadas de la labor
colonial difundida tan ampliamente por el modernismo desde el siglo XV. En primera instancia, el
mito del eurocentrismo, una visión de un conocimiento único, totalizante, enemigo de la alteridad e ig o a te a soluto de la ultipli idad de u dos ot os . E segu do luga , la fija ió e el i agi a io ole ti o de ue el o o i ie to es a st a to, desi o po ado deslo alizado. (Walsh, 2005, enero – junio, p.42), idea a partir de la cual se fortalece la imagen de una episteme
indiferenciada e independiente del género, el sexo, la geografía, la historia, etc. Galileo Galilei, en
los siglos XVI y XVII, excluyó la cualidad de la ciencia, restringiendo ésta al estudio de fenómenos ue pudiese se edidos ua tifi ados. El p og a a de Galileo os of e e u u do ue to:
fuera quedaron la vista, el sonido, el gusto, el tacto y el olor y con ellos desaparecen la sensibilidad
estética y ética, los valores, las cualidades, el alma, la consciencia y el espíritu. La experiencia como tal ueda e luida del ei o del dis u so ie tífi o. … Te ía os ue dest ui el u do p i e o e teo ía, pa a pode lo ha e después e la p á ti a. Capra, 2002, p.39)
Otro punto fundamental en esta crisis del conocimiento tiene que ver con el poder. Propio de la
globalidad imperial, la ciencia se ha visto como una voluntad homogenizante, un poder
omnipotente, ajeno a la dilución o al reconocimiento de planteamientos diferentes al propio. En
este orden de ideas, la ciencia se convirtió en uno de los instrumentos de poder utilizado por la
racionalidad económica capitalista para validar y fortalecer su discurso. La globalidad imperial
amparada en el paradigma igualmente homogenizante de la ciencia, la tecnología y el progreso.
Una vez establecida la relación entre poder económico y conocimiento, es claro que los centros
del poder capitalista han sido, y continúan siendo, también los centros del capital intelectual;
dicho de otro modo, tanto en ese entonces como ahora se puede hablar de una geopolítica del o o i ie to; La «historia» del conocimiento está marcada geohistóricamente, geopolíticamente geo ultu al e te, tie e alo , olo luga de o ige (Walsh, 2005, enero – junio, p.41).
Las culturas denominadas por occidente como antiguas - folclóricas, particularmente las indígenas,
se asocian inmediatamente con lo místico, mágico, esotérico, dicho de otro modo, saberes no
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la u i e salidad al a á te ie tífi o deslo alizado del o o i ie to o ide tal. Las u has
formas de conocer fueron ubicadas en una concepción de la historia que deslegitimó su
coexistencia espacial y la ordeno de acuerdo a un esquema teológico de progresión temporal
(Castro, 2005, p. 24).
Este pensamiento totalizante encuentra un punto de legitimidad académica muchos años después ua do o el a i ie to de las ie ias so iales e los siglos XVIII XIX asistimos a la paulatina i isi iliza ió de la si ulta eidad episté i a del u do Cast o, , p. . Los dis u sos de
las ciencias sociales del siglo XIX deslegitimaron la existencia de otras voces, en virtud de un único
discurso verdadero, de un punto cero ubicado en los discursos académicos y teóricos de Europa o
Estados Unidos, alejado completamente de las manifestaciones de carácter local. Es en las
falencias de los movimientos de independencia donde se origina la imposibilidad de llevar a una
liberació de pe sa ie to, a u u do do de upie a u hos u dos. Es la i st u e taliza ió de la azó po el pode olo ial … lo ue alog o las p o esas li e ado as de la ode idad Mig olo, , p , la olo iza ió del se , edia te la olo iza ió del
saber.
El vínculo entre conocimiento y poder es, entonces, ineludible. Las condiciones políticas bajo las
cuales se genera cualquiera conocimiento, determinan tanto su forma como su contenido. El
pensamiento científico colonial, al ser la voz de los poderosos, predica verdades desligadas del
espacio y del tiempo, pretende tener la capacidad universal de dar cuenta, con un único discurso,
tanto de un hombre blanco perteneciente a una metrópolis europea, como de una mujer negra
perteneciente a una tribu africana. El pensamiento colonial marginaliza al punto de la eliminación el tie po el luga o o a ia les dete i a tes e la p odu ió episté i a: lo i po ta te es a uellos ue so e lo ue se pie sa o desde dó de a pa ti de dó de se pie sa (Mignolo,
2007, p.42).
3. La vinculación histórica que se ha hecho entre la posesión del saber/conocimiento y la
categoría de humanidad, nos lleva a una tercera esfera, denominada por Catherine Walsh
como la colonialidad del ser, efe ida a la te de ia i pe ializa te del espa io p opio
14
grupos marginalizados aprehenden su entorno. Se determina una única versión de ser
humano: el individuo moderno.
La delocalización espacio temporal arriba referida a la producción de conocimiento, se traspasa a
los códigos culturales bajo los cuales el individuo lee el mundo que habita. La cultura se encuentra
en una relación de interdependencia con las formas de construcción epistémica, al estar
determinada y determinar los contenidos y los términos de los discursos circulantes.
La realidad espacio-temporal del individuo marginalizado es remplazada por una historia ajena y dista te a la p opia: la a gi aliza ió del luga – el aquí y el ahora de la acción social – en la defi i ió de la ida so ial Es o a , , e e o – diciembre, p. 56). El lugar, definido como
espacio propio de los negros, los mestizos, los indígenas, etc., desaparece tanto en los proceso de
conquista del siglo XVI, como en la actual reconfiguración del espíritu colonial en su forma
globalizada.
Por casi cincuenta años, en América Latina, Asia y África se ha predicado un peculiar evangelio con un fervor intenso: el 'desarrollo'. Formulado inicialmente en Estados Unidos y Europa durante los años que siguieron al fin de la Segunda Guerra Mundial y ansiosamente aceptado y mejorado por las elites y gobernantes del Tercer Mundo a partir de entonces, el modelo de desarrollo desde sus inicios contenía una propuesta históricamente inusitada desde un punto de vista antropológico: la transformación total de las culturas y formaciones sociales de tres continentes de acuerdo con los dictados de las del llamado Primer Mundo. Se confiaba en que, casi por fiat tecnológico y económico y gracias a algo llamado planificación, de la noche a la mañana milenarias y complejas culturas se convirtieran en clones de los racionales occidentales de los países considerados económicamente avanzados (Escobar, 1998, p. 13)
El dominio sobre la forma como el colonializado ve su mundo es la aceptación tácita de la
incapacidad propia (localizada) para generar una visión válida de su entorno. Nuevamente se hace
presente la capacidad omnipotente y única del centro para crear ciencia y conocimiento en
oposición a la inferioridad creativa de la periferia, quienes necesitan herramientas dadas por los
p i e os pa a lee el e to o de a e a ade uada: la fo a ode a. Es a pa ti de esta
racialización moderno-colonial que se forjó la idea de que los indios y negros por sí mismos no
15
4. La colonialidad de la naturaleza. A uella ue iega la o ió de la tie a o o «el ue po de
la naturaleza», como ser vivo con sus propias formas de inteligencia, sentimientos y
espiritualidad, como también la noción de que los seres humanos son elementos de la tierra-atu aleza (Walsh, 2007, Abril, p. 106 )
La relación milenaria entre seres, plantas y animales, manejada por siglos dentro de las prácticas
socioeconómicas de los pueblos nativos colonializados, sufre una radical ruptura con el
advenimiento de un pensamiento enraizado en la explotación desmedida de los recursos, la
desvaloración del conocimiento propio de la tierra, y la indiferencia ante la noción de equilibrio
con el entorno. Se habla de una cosificación de la naturaleza, una ruptura entre la tradicional
relación hombre – naturaleza; se pasa de un sistema de cohabitación a uno de beneficios
unidireccionales. Catherine Walsh explica esta transformación de la siguiente manera:
Es la relación continua del ser con el pensar, con el saber y el conocer, que parte de un enlace fluido entre tres mundos: el mundo biofísico de abajo, el mundo supranatural de arriba y el mundo humano de ahora, así como las formas y condiciones tanto del ser como del estar en ellos. El control que ejerce la colonialidad de la naturaleza es el de itoiza esta relación, es decir, convertirla en mito, leyenda y folclor y, a la vez, posicionarla como no racional, como invención de seres no modernos De esta manera, intenta eliminar y controlar los sustentos, los sentidos y las comprensiones de la vida misma que parten de lugar territorio. (2007, Abril, p. 106)
La consideración del lugar, y con ella de la naturaleza existente en este, como parte de la reflexión
del pensamiento moderno se pierde en dos sentidos: primero, por la deslocalización propia de la
visión totalizante colonial, se resta absoluta relevancia a las condiciones, dinámicas y ciclos de las
tierras de donde proceden recursos como el oro, la plata, el algodón, el maíz, etc.; segundo,
dentro del ánimo desarrollista del pensamiento positivista moderno, el mundo se ve como una
fuente inagotable de recursos, para lo cual reflexionar sobre una espiritualidad o una inteligencia
inscrita en la relación sujeto – naturaleza representa un obstáculo. Es decir, se le arranca al
individuo colonializado el componente medioambiental de sus discursos de aprhensión del e to o, aú ua do el edio a ie te fo a pa te de la o u idad o o á ito ét i o e o o ido e la os o isió , at i u e do se tido al ethos a la ide tidad. Muñoz, , p.
255)
Finalmente, y para terminar esta caracterización del pensamiento moderno/colonial es
16
anteriormente en este trabajo, la globalización constituye una reconfiguración del pensamiento
colonial, particularmente la globalización vista como etapa última del capitalismo. En palabras de “a tiago Cast o: El apitalis o glo al o te po á eo esig ifi a, e u fo ato pos ode o, las
exclusiones provocadas por las jerarquías epistémicas, espirituales, raciales/ étnicas y de género/ sexualidad desplegadas po la ode idad , p. .
Por otro lado, como ya se mencionó con anterioridad, un rasgo característico de la lógica
capitalista es la existencia de un pensamiento unidireccional totalizante. La globalización
enmarcada dentro de esta dinámica desemboca en lo que Arturo Escobar denomina globalidad i pe ial, pa a efe i se a: u a glo alidad Ce t ada lide ada po los Estados U idos, este
régimen de globalidad articula intereses económicos, militares e ideológicos en una constelación de pode hasta ie to pu to i usitada Es o a , , p. . Es de i , u dis u so hege ó i o
dominante, centrado en la generación de capital, que desconoce e invisibiliza el lugar como
escenario de creación.
Se desprende de lo anterior, la importancia de reconocer la incidencia de los discursos culturales
en el ordenamiento capitalista, contrapuesto a ver el sistema mundo como mera acumulación de apital e u sos. No es posi le e te de el apitalis o glo al si te e e ue ta el odo o o
los discursos raciales organizan a la población del mundo en una división internacional del trabajo ue tie e di e tas i pli a io es e o ó i as. Cast o, , p.
La importancia de reconocer la incidencia de los discursos culturales en el ordenamiento
capitalista, contrapuesto a ver el sistema mundo como mera acumulación de capital y recursos e ae e islu a el apitalis o o o fu da e to del espí itu ode o/ olo ial: No sólo el
capital se extendió por todo el planeta, sino a medida en que lo hacía con el capital iban juntos ta to fo as de pe sa ie to a álisis o o de justifi a ió íti a … E los siglos XVI XVII el
istia is o i puso fo as de pe sa o sólo de ee Mignolo, 2002, p. 236).
Por tal razón, es importante desprenderse de la definición de globalización como un mero
movimiento de carácter económico, para ubicarse en una visión un tanto más holista que permite
17
Lo que llamamos globalización consiste en series de relaciones sociales; conforme estas series de relaciones sociales cambian, también lo hace la globalización. En sentido estricto, no existe una entidad aislada llamada globalización; hay, más bien, globalizaciones, y deberíamos usar el término únicamente en plural. Por otra parte, si las globalizaciones son paquetes de relaciones sociales, éstos tienden a implicar conflictos; de ahí la idea de los vencedores y de los derrotados. Con más frecuencia de lo que parece, el discurso de la globalización es el recuento de los vencedores en su propia versión. En ésta, su victoria es aparentemente tan absoluta que los vencidos terminan desapareciendo del cuadroo pleto. , p.
En este orden de ideas, La globalización puede implica en potencia dos realidades opuestas: por
un lado, la universalización y radicalización de la modernidad, una reconfiguración contemporánea
del espíritu colonial del siglo XVI. Por el otro, la difusión de una realidad construida a partir
múltiples formaciones culturales heterogéneas; el remplazo de un modelo totalizante, por uno
fundamentado en la negociación y el enriquecimiento derivado de la diferencia. Visto desde estas dos pe spe ti as, la olo ialidad es el sitio de e u ia ió ue e ela de u ia la ceguera de la
narrativa de la modernidad desde la perspectiva de la modernidad misma, y es al mismo tiempo la platafo a de la plu i e salidad … el luga do de la di e sidad o o p o e to u i e sal puede
ser pensado, donde la cuestión de lenguajes y co o i ie tos de ie e u iales Es o a , , enero – diciembre, p. 63)
3. Modos otros de poder, saber y ser
Como se esbozo en el apartado anterior, la relación modernidad/colonialidad no es un fenómeno
que se agote con el advenimiento de lo académico e históricamente denominado como
posmodernidad, por el contrario, insertos en el proceso de globalización actual, se podría hablar
más bien de una reconfiguración de esa relación: las nuevas formas de capitalismo (imperialismo)
engendran nuevas formas de colonialismo. Cuando se habla de posmodernidad, entonces, se
debería hablar también de poscolonialidad (nuevas formas de subordinación, de dominio y
exclusión), bajo la claridad de que la segunda, emulando la relación moderno-colonial, se presenta
como elemento constitutivo y fundamental de la primera, y viceversa.
Con el fin de ubicar el surgimiento del pensamiento decolonial dentro de un contexto, nos
acogemos a los planteamientos de Walter Mignolo (2007) para nombrar como características
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políticos y culturales mediados por la globalización; pérdida de las universidades y de los centros
de investigación como centros monopólicos de producción de conocimiento; movimientos sociales
de resistencia/insurgencia contra hegemónicos, por ejemplo, los movimientos indígenas y
ecologistas. Llevado al escenario de la producción/acción intelectual, podemos hablar del su gi ie to de p o e tos políti os, éti os, pedagógi os episte ológi os de la i te ultu alidad,
proyectos en los cuales son esenciales los conocimiento colectivos, los análisis colectivos y las a io es ole ti as (Walsh, 2005, enero – junio, p.48).
Partimos de esta idea para afirmar que la propuesta del pensamiento decolonial no se encuentra
en el orden de las tradicionales formas contestatarias de resistencia, llámense estas
posmodernidad, izquierda, centro izquierda, socialismo, etc. El mundo del modernismo, como sus
históricos discursos de crítica u oposición, sufren del mismo vicio de universalidad de los meta
relatos. El cristianismo y el liberalismo (político y económico) como bastiones de la expansión
colonial, o el marxismo como antítesis del capitalismo, se extienden en un juego de verdades y
mentiras, donde debe existir un ganador de manera absoluta.
La decolonialidad no proclama la instauración de un nuevo orden mesiánico, correcto y verdadero,
superpuesto a otro sistema que venía haciendo las cosas mal. Por el contrario, apunta hacia la
posibilidad de abandonar la pretensión totalizante de los discursos, bien sean de izquierda o de de e ha. El pe sa ie to de olo ial a o es iz uie da, si o ot a osa: es desp e di ie to de la
episteme política moderna, articulada como derecha, centro e izquierda; es apertura hacia otra osa, e a ha, us á dose e la dife e ia. (Mignolo, 2007, p. 31). Una oposición al
determinismo en cualquiera de sus dos extremos, es decir, exento de pretensiones de verdades
absolutas, de claves mágicas sobre el orden adecuado del mundo, de críticas o juzgamientos
valorativos. En efecto, el pensamiento decolonial, con el fin de resistirle, denuncia el carácter
excluyente y represivo del actual ordenamiento colonial, pero no en una oposición de contrarios, si o e u a oposi ió desplazada; el pe sa ie to de olo ial es el de las a iadas oposi io es pla eta ias al pe sa ie to ú i o (Mignolo, 2007, p. 33).
Ahora bien, resistirse a la construcción moderna de un mundo unificado, en términos
epistemológicos y ontológicos, conlleva al reconocimiento de la alteridad, a la configuración de un
19
conocimiento. La imposición de una forma particular y única de ver el mundo crea en sus entrañas la e iste ia de u os ot os dife e tes: el ot o o o op i ido, o o uje , o o a ial e te a ado, o o e luido, o o po e, o o atu aleza Es o a , , e e o – diciembre, p.
63). Se es diferente por cuanto no existe un escenario que posibilite el desarrollo y emergencia de
dichas diferencias. La necesidad de enunciación recae en la falta de reconocimiento y en la sup esió /des alo a ió de la alte idad. E i tud de esto, el ot o a taño arginado,
desaparecido, excluido, renace en el escenario decolonial como sujeto de conocimiento, capaz de
expresar y crear a partir de la diferencia.
El decolonialismo, claramente, no es el primero en abordar la problemática de la alteridad. Sin embargo, el e o o i ie to del ot o ajo es ue as dis u si os o o el pos olo ial, pa a ita
un ejemplo, no ha implicado, en ningún momento, la concepción de la pluralidad y la diversidad
como focos de creación. Por el contrario, se remiten a una reconfiguración del mismo esquema totaliza te de su o di a ió , eti uetado ajo atego ías o o Eu opa los ot os u O ide te el esto . Di ho de ot o odo, la alte idad ueda a ulada f e te a u g upo de ot os
homogéneo, donde de manera indiferenciada se contemplan afrodescendientes, indígenas,
latinoamericanos, ecologistas, etc.
La alteridad vista desde una perspectiva moderno/colonial propende por homogenizar, dentro de u a atego ía de ot o , a todo a uel ue o e aje e la o ió de la o, eu opeo,
norteamericano, heterosexual, capitalista. En consecuencia, el reto decolonial consiste en e o o e el a á te pa ial, histó i o hete ogé eo de todas las ide tidades . Co o di ía “a tiago Cast o, u a ás u a soluto ot o … El sujeto de la dife e ia colonial no es un sujeto
indiferenciado género- eut al o dife e iado sólo e té i os de aza lase Es o a , ,
enero – diciembre, p. 72). Un reconocimiento real de la diferencia, que no se quede en
parcialidades o ejercicios leguleyos de falsa inclusión.
Por tal razón, se habla de decolonialidad dentro del marco de la interculturalidad, entendida esta últi a o o a uella ue: Bus a desa olla u a i te ela ió e uitati a e t e pue los, pe so as,
20
procesos de intercambio que permitan construir espacios de encuentro entre seres y saberes, sentidos y prácticas disti tas. (Walsh, 2005, enero – junio, p.45)
El problema no es únicamente subsanar las asimetrías existentes a través de procesos de e o o i ie to tole a ia del ot o , si o de i da espa ios e do de se pe ita, o desde
el otro, la construcción de un nuevo discurso, una nueva lógica política y epistemológica nacida
desde la diferencia. La meta es llegar al surgimiento de un orden insurgente, un nuevo proyecto de
pensamiento concebido desde abajo y no desde arriba, capaz de dar voz y reconocimiento a esas
fo as ot as de o o i ie to ue fue o su o di adas. La ot edad episté i a se efie e a u a
resistencia semiótica capaz de resignificar las formas hegemónicas de conocimiento desde el
punto de vista de la racionalidad posteurocéntrica de las su jeti idades su alte as (Castro,
2007, p. 20).
Con base a esta preocupación por el reconocimiento del otro, un reconocimiento tanto en
términos de visualización como de proposición, se pueden citar como inquietudes del
decolonialismo las siguientes: ¿Pod ía se posi le pe sa so e pe sa dife e te desde u a
«exterioridad» al sistema mundial moderno? ¿Puede uno imaginar alternativas a la totalidad
imputada a la modernidad y esbozarla, no como una totalidad diferente hacia diferentes designios
globales, sino como una red de historias locales/globales construidas desde la perspectiva de una alte idad políti a e te e i ue ida? Es o a , , e e o – diciembre, p. 59).
Se parte de estos cuestionamientos, para establecer dos temáticas de la cuales se desprenderá la
argumentación del decolonialismo como una forma de resistencia, desde el conocimiento, al
orden moderno/colonia. Dichas temáticas son: el pensamiento fronterizo y la importancia del
lugar como espacio de lectura y creación. Una vez entendida la forma de operación del modelo
moderno/colonial, hay que pasar a la disidencia, dirigirse hacia una resistencia localizada en las
periferias y fronteriza al centro hegemónico. Acciones encaminadas a responder desde la
diferencia a la colonialidad del poder, el ser y el saber impuesta por la lógica totalizante del sistema – mundo capitalista. Lo anterior se logra a través de un tipo particular de deconstrucción ue pe ita o p e de , a tua e i agi a el u do de ot a a e a Walsh, , A il, p.
21
Un pensamiento fronterizoCo pe sa ie to de f o te a se ha e efe e ia al pe sa ie to las a io es de uie es se
oponen al imperio desde la exterioridad del imperio mismo. Esto es, la exterioridad como el afuera
construido desde adentro Mignolo, 2002, p. 235). La decolonialidad se establece fuera de los
límites epistemológicos establecidos por el pensamiento moderno, sin que esto represente una
exterioridad corpórea, de localización espacial, dado que es justamente desde la colonialidad
(diferencia colonial) desde donde se habla. No existe como tal un afuera del sistema mundo,
tomado este como orden geopolítico, pero existe un afuera del discurso, que se reafirma en la
diferencia.
Esta exterioridad es entonces una construcción cimentada en las entrañas del propio sistema –
mundo, una construcción insurgente y de resistencia que se le opone a través de la configuración
de un afuera estructuralmente ligado a un adentro totalizante, capitalista y colonial. No existe otra
forma diferente de repensar el modernismo y sus reconfiguraciones globalizadas, a sacar las
prácticas epistemológicas, hermenéuticas y filosóficas (creación, lectura y reflexión) de las
estructuras alienadas por el imperio mismo para su generación.
La de olo ialidad, e o se ue ia o su o jeti o de isualiza u dos ot os , se i stau a e la f o te a, u a a e a dife e te del pe sa ie to, e o t a ía de las g a des a ati as
modernistas (la cristiandad, el liberalismo y el marxismo), localizando su propio cuestionamiento
en los bordes mismos de los sistemas de pensamiento e investigación hacia la posibilidad de modos de pensamiento no-eu o é t i o. Es o a , , e e o – diciembre, p. 54).
Referido al pensamiento de Foucault respecto a los procesos de creación, Maurizio Lazzarato
habla de la relación resistencia - creación de la siguiente manera:
22
Nacida por y desde de la diferencia propia de un orden mundial excluyente, el pensamiento
decolonial, en su calidad fronteriza, se constituye como una construcción epistémica ética, dado
que en su proceso de resistencia no persigue la anulación de su opresor, sino la legitimidad de e u ia ió ea ió a t a és de la i stau a ió de u a lógi a ot a . No está de t o de las p ete sio es de olo iales i u i e u a di e sió et o ida del u do ode o, su p opósito
no es corregir mentiras y decir la verdad, sino pensar de otro odo Es o a , , e e o –
diciembre, p. 63)
Un pensamiento que escapa a la visión eurocéntrica para darle voz a aquellos discursos
inexplicables desde las limitadas y obtusas estructuras académicas y sociales instauradas por el
sistema hegemónico para interpretarlos. Para el decolonialismo el análisis de los procesos del siste a u do se ha e to a do e ue ta los o o i ie tos so etidos/su alte izados po la
visión eurocéntrica del mundo, es decir, el conocimiento práctico de los trabajadores, las mujeres, los sujetos racializados/ coloniales, los gay y los movimiento anti- sisté i os. Cast o, , p.
Sin embargo, ese afuera y ese adentro comparten una condición. La construcción de un exterior
incluyente a partir de un interior homogéneamente construido, habla en los dos casos de
arquitecturas desarrolladas por el hombre con base a una lógica particular. Es decir, no son
estados dados per se, sino que tanto en la frontera como en su interior la realidad es una o st u ió del le guaje, del pode del deseo Cast o, , p. . Justa e te e esa
capacidad constructiva recae la necesidad de deconstruir las formas de lenguaje, poder y deseo
institucionalizadas por el pensamiento moderno, para dar lugar a la generación de una nueva
arquitectura que escape a esa realidad moderna/colonial y excediéndola puedan abordarla de otro
modo.
Un pensamiento localizado
El pensamiento decolonial, como ya se mencionó, tiene una segunda característica fundamental:
la localización. Con esta nos referimos al enraizamiento espacio-temporal del conocimiento, en sus
p o esos de ge e a ió , i ple e ta ió le tu a. Todo onocimiento posible se encuentra
23
Reconocer el carácter localizado de los proceso de creación epistemológicos apunta a desmontar
esa pretensión moderna de dar cuenta, de manera indiferenciada, de todos y cada uno de los
lugares e individuos del plantea a través de un único discurso totalizante; otorgarle a la creación
epistémica los matices y texturas propios del trópico ecuatorial, de la selva amazónica, de los
desiertos africanos. Señalar enfáticamente que el conocimiento se encuentra absolutamente
ligado, tanto en su producción como en su aprehensión, a los contextos espacio-temporales que
lo rodean, que el individuo moderno europeo no es el mismo que el indigena latinoamericano, y
tanto el uno como el otro cuentan con una máquina de pensamiento distinta y ampliamente
diferenciada por las condiciones particulares a partir de la cuales desarrolla sus marcos de o st u ió , le tu a e i te p eta ió del u do. Co o a ota Walte Mig olo: El pe sa ie to o se p o esa e u a e te desi o po ada, i olo a geohistó i a e te desu i ada (Mignolo,
2002, p.225). La creación de discursos desde el lugar obedece a una resistencia cognoscitiva
opuesta al desdibujamiento geopolítico y geohistórico difundido ampliamente por el discurso
hegemónico moderno.
Localizar los procesos de creación propende por un reconocimiento de la geopolítica del
conocimiento, es decir, verlo como un proceso determinado e inscrito en un espacio/tiempo
particular y diferenciado, referido a unas condiciones de tipo cultural que determinan los
contenidos y los términos del discurso. La marginalización moderna de las condiciones particulares
del lugar en el proceso de lectura y aprehensión del conocimiento, conduce a la imposición
hegemónica de los discursos preestablecidos por el colonialismo en lo concerniente a la
comprensión de la cultura, el conocimiento, la naturaleza y la economía.
U a alida ió de fo as ot as de lee el u do, fo as lo alizadas ultu al e te
particularizadas de aprehender el entorno; esas formas que la modernidad desvalorizo como
tradicionales, folclóricas y emocionales. Se puede decir, en efecto, que el ejercicio científico y de
conocimiento tiene color, género y lugar de origen, pero no uno único e indiferenciado, sino uno
inscrito en las condiciones históricas, geopolíticas, socioculturales y socioeconómicas a partir de
las cuales se crea, se propaga y se interpretan esos flujos circulantes de información y de o o i ie to. La eafi a ió del luga , el o-capitalismo, y la cultura local opuestos al dominio
24
debe resultar en teorías que hagan viables las posibilidades para reconcebir y reconstruir el u do desde u a pe spe ti a de p á ti as asadas e el luga Es o a , , p. .
Hablar de producción y de interpretación (aprehensión de conocimiento) implica entrar en una
restructuración no sólo epistemológica sino hermenéutica; un cambio tanto en los contenidos del
discurso como en los términos y condiciones bajo los cuales se da el ejercicio de enunciación y le tu a. U a he e éuti a e t ada e las historias locales en las cuales los signos globales
coloniales son necesariamente transformados, transformando así también las historias locales que
los ea Es o a , , e e o – diciembre, p. 67).
Ante el desdibujamiento del lugar como escenario de lectura y creación, una primera labor recae
en el proceso de territorialización y creación del lugar, a través de estructuras
espacio/temporalmente localizadas, que den pie a la posibilidad de pensar y crear, desde la
diferencia, mundos «otros», lógicas «otras», pensamientos «otros». Un repensar geopolíti a e te est u tu ado, es de i , asado e el e o o i ie to de la dife e ia olo ial, la hete oge eidad est u tu al de las o t adi io es dia ó i as Mignolo, 2002, p.241).
Ejemplos de esto son las comunidades indígenas para quienes el saber adquiere sentido ético en
las prácticas, es decir, son los actos determinados por la tradición y por la experiencia los que
conducen a la activación de un saber colectivo, basado en el sentido útil. Por consenso los
indígenas determinan qué es aquello que se necesita saber; implementar o no un saber dentro de
sus prácticas, está determinado por el sentido de necesidad, si realmente hace falta se busca y se
aprende, no existe la noción positivista de los modelos de producción y consumo propios de la glo aliza ió . El sa e i díge a ie e de p á ti as o u ita ias del sa e se , el sa e esta el sa e da uso, de u u do ue se e o o e e la o i e ia e las p á ti as. Muñoz, ,
p.257)
Con base en esa necesidad de conocimiento propia al lugar, las prácticas decoloniales localizadas
requerirán no de una abolición absoluta del pensamiento moderno y del conocimiento científico
25
(Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 67). Alejada de la anulación, la discusión se desplaza al
terreno de la diversidad, con el fin de reconocer la existencia de otro tipo de ordenamientos, otro
tipo de lógicas, divergentes a la moderno/colonial, en busca de un reconocimiento validado en la
legitimidad creativa y propositiva de esos discursos y pensamientos nacidos de la simultaneidad
epistémica. Respecto al tema dice Caterine Walsh:
Tal refutación no implica descartar por completo esta racionalidad, sino hacer ver sus pretensiones coloniales e imperiales y disputar su posicionamiento como única, de esta manera cuestionan también la supuesta universalidad del conocimiento científico que preside las ciencias sociales, en la medida en que no capta la diversidad y riqueza de la experiencia social ni tampoco las alternativas epistemológicas contra-hegemónicas y decoloniales que emergen de esta experiencia. (2007, Abril, p. 104)
Como consecuencia de este proceso de reconfiguración, se genera una reformulación en la
relación unidireccional y hegemónica entre el centro y sus periferias. Si bien persiste una
diferencia cuantitativa, en términos de recursos financieros, poder político, alcance, etc., entre las
grandes potencias y, por ejemplo, los pequeños países latinoamericanos, desde la perspectiva
decolonial aquellos puntos antes tomados como simples focos de explotación, pasan de ser
puntos pasivos de recepción de contenidos, para convertirse en un nodo más dentro de una red
de multiplicidades localizadas, legítimas y creativas, con capacidad de propagar globalmente sus
contenidos. Los movimientos de grupos históricamente excluidos (afrodescendientes, indígenas, ho ose uales, uje es, lati oa e i a os , o ie za a o stitui se e luga es de pe sa ie to,
que piensan la modernidad, el imperio y la sociedad red desde los puntos de llegada más que desde los pu tos de pa tida (Mignolo, 2002, p.235).
La noción de un sujeto (individuo) autónomo concebida por el modernismo, es decir, la de un
hombre (europeo/estadounidense, racional por cuanto moderno, capitalista, heterosexual,
masculino) que se construye a sí mismo como objeto y sujeto de todo conocimiento, es
desmontada por la dimensión relacional y geopolítica del conocimiento: el lugar se posiciona como
el escenario de singularización de la problemáticas generadas por el contexto global, es decir,
como un espacio de creación y resistencia contrahegemónico. Una vez se reconoce la generación
epistémica como un ejercicio localizado, se reconoce igualmente la imposibilidad de una
26
Globalización – LocalizaciónComo oposición a ese pensamiento localizado y fronterizo se plantea actualmente un gran
opositor: la globalización, y con ella las reconfiguraciones posmodernas del orden
moderno/colonial, implica un fortalecimiento del canon eurocéntrico como marco predominante
de interpretación teórico. Visto de esta manera, los movimientos de globalización no son otra cosa
que la magnificación de los postulados del pensamiento moderno, de las prácticas coloniales y de
los ejercicios de discriminación, jerarquización y explotación capitalista.
Parecería, entonces, que el pensamiento decolonial se aleja o riñe con el fenómeno de la
globalización, razón por la cual, una buena pregunta al decolonialismo sería si es posible integrar
este proceso de redibujamiento geohistórico y congnositivo (el decolonial) dentro del proceso de
desdibujamiento de las fronteras, el fortalecimiento de un capitalismo salvaje, el aumento en la
brecha de ricos - pobres, y demás procesos atados y derivados a la globalización. La respuesta, de
la mano de Boaventura de Sousa (2003) apunta hacia un proceso de 'reglobalización
contrahegemónica', donde lo local sea desglobalizado, es decir, alejado del actual orden
totalizante del sistema – mundo, para situarlo en una posición fronteriza, subversiva y de
resistencia.
La alternativa a la expansión de un fascismo societario es construir una nueva pauta de relaciones locales, nacionales y transnacionales, basada en el principio de la redistribución (equidad) y en el principio del reconocimiento (diferencia). En un mundo globalizado, tales relaciones deben emerger como globalización contrahegemónicas. La pauta que las sustenta debe ser mucho más amplia que una serie de instituciones. Dicha pauta conduce a una cultura política transnacional encarnada en nuevas formas de socialización y
su jeti idad. … I pli a u a ue a le atu al e olu io a ia. “ousa, , p. .
El trabajo decolonial consiste no en borrar las diferencias sino, por el contrario, exaltarlas dá doles oz, e o o i ie to legiti idad o o fo as ot as de ap ehe de el u do
generar conocimiento. La globalización, vista desde una perspectiva eurocéntrica, como
posibilitadora de un espíritu democrático mundial, propone borrar las antiguas diferencias para
restituirlas en diferencias del nuevo orden mundial, sin modificar de fondo la relación centro – periferia; lo anteriormente dado a partir de un sometimiento armamentístico – militar, ahora se
