Edición original alemana:
Romano Guardini, Weisheit der Psalmen. Meditationen
© Alle Autorenrechte liegen bei der Katholischen Akademie in Bayern 3. Auflage 1987 Verlagsgemeinschaft Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz/Ferdinand Schöningh, Paderborn
Traducción española: Roberto H. Bernet
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ISBN: 978-84-330-3735-0
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Al P. Placidus Pflumm OSB, dedicado en vieja amistad
Nota preliminar
En los salmos, voces elementales tanto humanas como religiosas se conjugan en un fuerte acorde con motivos fundamentales de la Revelación. El hecho de que pertenezcan a una época pasada no hace más que tornar más penetrante su sonido. No en vano se han convertido en la materia básica de los textos litúrgicos. Por eso, ciertamente no será inútil reflexionar sobre algunos de ellos en busca de esos elementos y, así, aproximarlos a la comprensión de nuestro tiempo.
No obstante, también ha parecido útil destacar con mayor detalle justamente las diferencias que existen entre ellos y el sentir del Nuevo Testamento, puesto que, de ese modo, se perfila más claramente lo propio de la piedad cristiana. La selección no sigue ninguna perspectiva particular, sino que presenta algunos salmos que se han hecho cercanos al autor sobre todo a través del trato cotidiano con ellos.
Estas meditaciones no tienen tampoco una intención sistemática. No quieren exponer el conjunto, sino ofrecer algunos elementos, aunque esenciales, de ese conjunto. Faltan, así, algunos pensamientos que, en realidad, serían importantes para el mundo religioso de los salmos. Otros, en cambio, aparecen con más frecuencia, tal como sucede en el movimiento espiritual de la meditación.
Como texto de base utilizamos la traducción de los salmos del autor, publicada por encargo de los obispos alemanes bajo el título de Deutscher Psalter [Salterio alemán] (Múnich 1950ss.).1
En lo que toca a la numeración de los salmos, nuestra selección sigue la de la Vulgata, es decir, la de la traducción latina. Entre esta y la de la Biblia hebrea –y, con ello, también la de las traducciones de los cristianos evangélicos, que se rigen por ella–, existe una diferencia determinada por perspectivas de índole textual. Para una orientación más fácil se indica en cada salmo el número de orden latino y, entre paréntesis, el hebreo.2
1. Las notas a pie de página de esta edición son notas del traductor. Para esta traducción al español se utiliza como base el texto de los salmos publicado en Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2011 (en adelante BCEE). En algún caso se han
introducido leves modificaciones o agregados, necesarios para guardar la correspondencia con la interpretación de Guardini. En tales casos, se advierte al respecto en nota.
2. A la inversa del modo en que se encabezan los salmos en la BCEE, que, como la gran mayoría de las versiones modernas, sigue la numeración de la Biblia hebrea y coloca entre paréntesis la numeración de la Vulgata.
El espíritu de los salmos
Los salmos forman un libro del Antiguo Testamento situado entre los escritos de los profetas y los libros sapienciales y que consta de ciento cincuenta poesías religiosas: textos litúrgicos, oraciones personales, meditaciones y poemas didácticos. Se los ha reunido a lo largo de un extenso período de tiempo. Los más antiguos fueron compuestos por el rey David, es decir, datan del paso del segundo al primer milenio antes de Cristo, mientras que los más recientes lo fueron en el tiempo de las luchas de los Macabeos, es decir, en el siglo II antes de Cristo.
Su extensión es muy variada. El gran salmo 118 contiene casi ciento ochenta versículos. Poco antes de él se encuentra el más breve, llamado «el punto del salterio», que consta de solo dos versículos.
También el contenido de los salmos es variado. Están los que dan gracias por peticiones que se han cumplido; otros rebosan de júbilo por la gloria del mundo divino; en otros, a su vez, se expresa la consciencia de una gran culpa. Algunos surgen de una dificultad inmediata, por ejemplo, del acoso por enemigos o de un golpe del destino que se ha sufrido. Otros, a su vez, tienen carácter meditativo, reflexionan sobre las obras de Dios en la naturaleza, o sobre el poder con el que ha conducido la historia de su pueblo, o sobre la sabiduría de su ley, que ordena la vida de los creyentes.
Así pues, reina en los salmos una gran variedad, pero todo está unido por algo común. En primer lugar, por el simple hecho de la tradición, que siempre los ha visto como una unidad. Después, por tratarse de oraciones: son palabras que brotan de un corazón creyente y que ponen en presencia de Dios las cosas que acontecen en la vida.
De ese modo, los salmos han desempeñado también un papel de gran importancia en la historia de la piedad cristiana. Ellos forman la materia básica de la oración de la Iglesia. La liturgia está totalmente impregnada de textos del salterio. Los salmos se esconden también detrás de muchos himnos espirituales, y palabras suyas aparecen tanto en el anuncio cristiano como en el habla cotidiana, etc.
Nos preguntamos, pues: ¿qué significan los salmos para nosotros, para nuestra vida? Se ha dicho que son poesías maravillosas: que la belleza de su lenguaje, la fuerza de
sus imágenes, operan aquella elevación del corazón que solo puede suscitar el arte de gran nivel. Es verdad, pero solo hasta cierto punto. Sin duda existen entre los salmos piezas magníficas: pensemos, por ejemplo, en el gran salmo de la creación, el 103; o en el salmo 50, el Miserere, surgido de la consciencia de una profunda culpa. Pero hay también otros salmos, que, desde el punto de vista poético, poseen solo mediano valor. E incluso hay salmos de nivel simplemente artesanal. Esto hay que poder decirlo, y se lo puede decir con tanto mayor facilidad en cuanto la verdadera importancia de los salmos no estriba en su calidad literaria, como tampoco la importancia de las cartas paulinas estriba en que se exprese en ellas una personalidad tan fuerte, o la del Evangelio de Juan en que se eleve a alturas metafísicas. Antes bien, los salmos son palabra de Dios; palabra que él pronuncia en la medida en que un hombre poseído por él dice su propia palabra humana. De ese modo son revelación que conduce a la salvación.
Pero lo son de una forma especial: la de la oración. Los salmos no provienen de la vivencia de un espíritu humano, por ejemplo, de la de un profeta, que ha reconocido la verdad divina y dice, entonces: «Así habla el Señor» –a pesar de que este elemento interviene no pocas veces: pensemos, por ejemplo, en salmos que, como el 67, el 104 y el 105, interpretan la historia del pueblo, o en los que, como en el 109, destella la figura del futuro mesías–. Por regla general, los salmos surgen del sobrecogimiento interior de un ser humano que se dirige a Dios en la oración, sea como individuo o en comunidad.
Así, la forma en que se deben captar propiamente los salmos no es la de su lectura o de la reflexión sobre ellos, sino la de dejarse introducir en su movimiento hacia Dios. Sin embargo, en esto se tendrá, tal vez, una experiencia peculiar. Se sentirán dudas acerca de si un cristiano puede hacer siempre propias estas oraciones; de si lo terreno no desempeña en ellos un papel que contradice el ánimo cristiano; de si en ellos no se desbordan las pasiones de una manera incompatible con el espíritu de Cristo. Algunos de ellos, los llamados salmos de maldición –por ejemplo, el 68 y el 108–, se expresan incluso en un lenguaje de odio manifiesto. Invocan sobre el enemigo toda desgracia, y hasta la maldición de Dios. Puede ser, pues, que el sentimiento cristiano se resista frente a ellos, y no faltan voces según cuya exigencia esos salmos tendrían que dejarse de lado, y todos los demás tendrían que ser revisados para ver si contienen expresiones chocantes de esa índole.
Sin embargo, por el otro lado se da el hecho de que en ellos nos encontramos frente a la palabra de Dios, y el hombre no tiene derecho alguno a juzgar sobre esa palabra o a modificar algo en ella. Si tomamos como punto de partida este hecho –y esto constituye el requisito previo de toda reflexión válida sobre la Revelación–, precisamente aquello
que amenaza con causar escándalo se convierte para nosotros en una referencia a algo esencial.
Muchas son las cosas agudas que se han dicho para despejar las dificultades mencionadas. Naturalmente, hay que celebrar todo aquello que conduzca a una comprensión más profunda. Según creo, sin embargo, hay una perspectiva que nos lleva adelante sin esfuerzo alguno, con la simple fuerza de la verdad.
En efecto, ¿quién habla en los salmos? Habla un hombre que ha dejado de ser pagano. La divinidad a la que se dirige no es más la de los mitos y misterios. Aquella divinidad era la hondura misteriosa del universo, la potencia religiosa de la existencia, pero malentendida como divinidad del mundo mismo. Cuando el hombre se movía en el ámbito de los mitos paganos, tomaba el mundo como una realidad única y universal, se entregaba a ella, caía en su poder. Nada tiene que ver el orante de los salmos con una piedad semejante.
Aquel a quien se dirigen los salmos es el Dios viviente, que está por encima del mundo entero. No podemos tratar aquí la difícil cuestión acerca de qué son, en verdad, los «dioses». De modo que, para hacerlo simple, hablaremos de ellos como si fuesen realmente «algo». Pero, en cualquier caso, están en dependencia del mundo. No habría Zeus si no existiera la bóveda celeste y el ordenamiento de los astros; ni habría Gaya si no existieran las oscuras y terroríficas profundidades de la tierra. El Dios de los salmos es Aquel que no necesita del mundo. Vive en sí mismo y por sí mismo. El nombre bajo el cual se ha revelado en la hora decisiva del Horeb –Yahvé (Éx 3,13ss.)– es vertida por las traducciones griega y latina y, siguiéndolas, por la traducción al español, con la palabra «el Señor». Pero él no es «Señor» porque domine sobre el mundo, sino porque es dueño de sí mismo.
A este Dios se dirige el salmo. La fe en él libera al orante de la proscripción que pesa sobre toda manifestación de piedad pagana, por espléndida que pueda ser en sus detalles. La llamada de este Dios eleva al ser humano a una libertad que este no encuentra a partir del mundo, que no encuentra ni en la metafísica más osada ni en la sabiduría más sublime.
Todo eso es verdad. Pero también es verdad que el hombre de los salmos no es todavía un cristiano. No ha escuchado todavía el mensaje de la vida una y trina de Dios y de su propia libertad, que se funda en esa vida. Tampoco ha escuchado el anuncio de que este Dios ama al mundo con un amor personal y libre; de que lo ama tanto que carga sobre sí la responsabilidad por el pecado de su rebelde criatura; de que él mismo expía
ese pecado y, con ello, crea un comienzo del cual surge una existencia nueva. De todo esto no sabe todavía nada el hombre del Antiguo Testamento. Solo está de camino de lo pagano a lo cristiano. Está por cierto en el camino recto, pero no ha llegado todavía a lo auténtico y propio.
En la historia del Antiguo Testamento ha ocurrido algo que se ha grabado profundamente en la memoria del pueblo, algo que ha llegado a ser hasta la forma fundamental de comprender su existencia: el largo éxodo de Egipto –de aquel país en el que el mito y el misterio se habían desplegado de forma tan impresionante– a través de la soledad del desierto, guiado por la presencia personal del Dios viviente hacia la tierra prometida. Esta es la imagen de la existencia del hombre del Antiguo Testamento: él está de camino.
Desde este estar de camino hablan los salmos. Así aparecen en ellos todos los poderes y todas las experiencias que mueven a los hombres: las alegrías, las dificultades, los miedos, las pasiones. Pero todo está sostenido por Dios. No aparecen de forma dionisíaca: no en una afirmación universal de la existencia, no como diciendo: ¡vive, cuanto más fuerte y ardientemente, mejor! Ni afirmando que también el odio, la venganza, la imprecación y la maldición son vida y, por eso, son buenos. No, aquí se dice: así es el hombre que aquí habla. Está lleno de voluntad terrena, de hambre de vivir, de pasiones de todo tipo, de odio y afán de venganza. Pero sigue estando en Dios. Se presenta ante él, se le muestra tal cual es.
Así, el Santo está por encima de todo lo que se dice, y todo experimenta el juicio de su parte. Tomemos los cánticos más chocantes: los salmos de maldición. Comparémoslos con formas de maldición religiosa como las que aparecen en la magia pagana, y veremos la diferencia. Estas últimas revelan la voluntad de apropiarse de Dios, de forzarlo, por excitación o conjuro, a ejercer una acción aniquiladora. Nada de eso se encuentra en el salmo. La libertad de Dios permanece intacta. Él es siempre el Señor y el Juez. Todas las pasiones, todo odio, son sostenidos por él, y justamente a través de ellos se realiza el discernimiento, se hace la verdad, acontece la liberación.
Ahora bien, alguien podría decir: yo ya no estoy de camino. Soy cristiano. A este habrá que responderle: ¿lo eres realmente? ¿Te atreves a decir que has realizado la identidad cristiana?
Pues ¿qué significa ser cristiano? Tal vez sea Pablo el que, en la carta a los Gálatas, haya dado la respuesta más exhaustiva: «Vivo, pero no soy yo el que vive, es Cristo quien vive en mí» (2,20). Y el pensamiento continúa: «pero justamente solo de ese modo
soy yo mismo». ¿Es eso así en tu caso? ¿Puedes decir que vives en la consciencia de la inhabitación de Cristo, que has entrado en su ánimo santo y que, a partir de él, has llegado a ser tú mismo? Basta con plantear esta pregunta para saber en qué situación se está.
Sin embargo, lo que vive en el interior del hombre del Antiguo Testamento sigue estando aún en nosotros. No del modo como estaba en los hombres de aquel tiempo, cuando la obra de la Revelación y de la Salvación no habían sido todavía «cumplidas» (Jn 19,30), sino al modo de una realización personal. En efecto, también nosotros estamos solo de camino hacia el ser cristiano. Ciertamente, hemos captado el mensaje, hemos sido bautizados y creemos –nos esforzamos por creer, digamos, mejor–, pero todo es solo un caminar y un abrirse paso en la lucha. También al respecto ha dicho Pablo lo decisivo, cuando, en su carta a los Romanos, dice que el hombre nuevo en nosotros, que «reproduce la imagen de su hijo» (cf. Rom 8,29), tiene que penetrar primeramente a través del hombre viejo, rebelde y confundido; que tenemos que «despojarnos» del hombre viejo, dejarlo atrás, y «revestirnos» del nuevo, pasar de un estado de esclavitud y corrupción a la libertad y a la verdad esencial del que ha nacido de nuevo en Cristo.
Pero si alguien quisiese insistir en su razón y decir: ¡He aprendido en la escuela de Cristo, en mí no hay un odio tal como en el salmo!, se le podría responder, una vez más: ¿Es realmente así? ¿O solo es así porque no has tenido la ocasión? ¿No anidan en ti las mismas posibilidades, que despertarían si se diera la ocasión? ¿Tal vez incluso peores?
Una objeción que suele hacerse con frecuencia y facilidad contra la Salvación reza: ¿Acaso ha mejorado el mundo después de la muerte y la resurrección de Cristo?
Dejemos de lado todo lo que, gracias a él y a su palabra, se ha hecho realmente mejor, diferente, totalmente diferente. Admitamos honestamente la pregunta: ¿Ha mejorado el mundo en su totalidad histórica? Tal vez tengamos que responder que no. Tal vez, su estado inmediato se haya hecho en algunas cosas incluso peor.
La persona de Cristo ha revelado la distinción entre el bien y el mal. El bien y el mal han alcanzado su «mayoría de edad». El hombre que vive en el estado mítico de consciencia no sabe todavía realmente de qué se trata en su existencia. Todo se desarrolla todavía en la unidad, como las fuerzas de la naturaleza. La distinción entre el bien y el mal se desplaza una y otra vez a la de lo bello y lo feo, lo noble y lo innoble, o lo sano y lo enfermo. Solo en Cristo se separan realmente los valores y los caminos. Solo él es el «juicio».
Cuando, a partir de la venida de Cristo, el hombre ha querido el bien, ese bien ha sido ya lo moral y santo, el actuar como él, y ha poseído la seriedad de la cruz. Del mismo modo, a partir de entonces, el mal ha significado la contradicción contra el Hijo del Dios santo hecho hombre, el levantamiento contra Aquel que «vino a su casa, y los suyos no lo recibieron» (Jn 1,11), sino que lo mataron.
De modo que, a partir de entonces, el mal es más terrible que nunca. Por lo visto, de forma consciente y deliberada. Nunca en el tiempo del paganismo han ocurrido cosas como las que han sucedido en los últimos cuarenta años. Pero nosotros pertenecemos a nuestro tiempo y tenemos toda razón para suponer que lo terrible está también en nosotros. Solo depende de la medida en que Dios cumpla la petición: «No nos dejes caer en la tentación».
Los salmos pueden adquirir un gran significado para nosotros: que, al pronunciarlos, nos revelemos a nosotros mismos. Que asumamos como propias las palabras que con ellos se pronuncian. Que no veamos nuestro corazón como querríamos que fuese, sino como realmente es. No solo como nos resulta familiar, sino también su lado oculto, también su oscura profundidad. Y que lo llevemos todo ante Dios. Que sepamos: estoy todavía realmente entretejido en los lazos de la existencia. Sigo pensando en cosas terrenas. Odio, deseo el mal a mi enemigo, lo aniquilaría si estuviese dentro de mis posibilidades. Pero entro en tu presencia, Señor, con todo lo que hay en mí. Tú debes verlo. Tú debes juzgar. Sáname tú.
Si contemplamos las cosas de este modo vemos qué importantes son estos textos. Se puede decir, tranquilamente: cuanto más nos choca su palabra, tanto más motivo tenemos para pensar que, en ella, somos revelados nosotros mismos. Y que, por tanto, hemos de aceptarla y, rezando con ella, convirtiéndonos, encaminarnos hacia Dios.
Crecimiento y camino
S
ALMO
1
Consideramos ahora el primero de los salmos, que constituye la puerta de entrada por la que se accede al mundo de estas poesías. Dice el salmo:
Dichoso el hombre
que no sigue el consejo de los impíos, ni entra por la senda de los pecadores, ni se sienta en la reunión de los cínicos; sino que su gozo es la ley del Señor, y medita su ley día y noche.
Será como un árbol
plantado al borde de la acequia: da fruto en su sazón
y no se marchitan sus hojas; y cuanto emprende tiene buen fin. No así los impíos, no así;
serán paja que arrebata el viento.
En el juicio los impíos no se levantarán, ni los pecadores en la asamblea de los justos. Porque el Señor protege el camino de los justos, pero el camino de los impíos acaba mal.
Es un salmo muy sencillo. No encontramos en él grandes ascensos a alturas metafísicas ni estremecimientos por los aspectos trágicos de la existencia.
Está construido sobre tres imágenes. Estas imágenes provienen de la vida del pueblo en medio del cual ha surgido el salmo, pero, debajo de estas particularidades, bajan hasta la hondura de la existencia. Son imágenes primordiales con las que todo ser humano puede interpretar su vida.
La primera aparece ya en el primer versículo: la imagen del camino, de la senda. «Camino» es algo que realizamos cada vez que nos dirigimos a alguna parte –y siempre vamos a alguna parte–. «Camino» significa que se avanza desde un punto de partida, que se pasa de un punto a otro, paso a paso. Y sería bueno que dejáramos a un lado el sentimiento de que se trata de cosas evidentes sobre las que no vale la pena reflexionar, y, captáramos, en cambio, la figura primordial que se nos está mostrando. «Camino» significa que cada paso presupone el anterior y prepara el siguiente; que el movimiento tiene dirección, hacia una meta, a la que el caminante finalmente llega; significa que existe la posibilidad de cansarse, pero también de descansar; de ir como es debido, pero también de ir equivocado. «Camino» es una figura fundamental según la cual se comprende todo acontecer. Cuando crece una planta, primeramente es una semilla, pasa después a ser brote, y continúa formándose paso a paso. ¿No es también esto un camino, un camino en el crecimiento y en el cambio de forma? También aquí, lo precedente prepara lo sucesivo. Lo segundo se basa en lo primero y es camino hacia lo que vendrá después. Nada está solo y aislado: todo está inserto en una interrelación. También hay una dirección: la que lleva a convertirse en esta planta y no en otra; y hay amenaza y logro, y así sucesivamente.
También en un trabajo hay camino: comienzo a realizarlo, y sigo después, etapa por etapa. No puedo hacer primero lo segundo. Cada etapa es preparada por la anterior y hace posible, a su vez, que se pueda realizar la siguiente. El trabajo tiene también una dirección hacia una meta: la obra acabada. En el trabajo hay un cansarse y descansar, hay peligro y superación.
Camino hay también en un encuentro personal. Me encuentro con una persona, y ya hay detrás un largo camino, pues yo provengo de mi propia vida, ella de la suya, y cada uno ha tenido su propia suerte. Entonces, se da el encuentro: los sentimientos reciben una impresión, se despierta un interés, surge una confianza, y se desarrolla, de encuentro a encuentro, lo que haya de surgir: una amistad, una comunidad de trabajo, un amor, con todo lo que hay en ello de crisis y superaciones, de cumplimientos y decepciones.
El camino es una imagen primordial: es la forma como lo finito se realiza en el tiempo y en el espacio. Aparece por todas partes, en la literatura sapiencial y en la poesía, en el mito y en el sueño. Esta imagen es la que utiliza el salmo para expresar el actuar del ser humano.
Primeramente habla del camino erróneo. Pues, si existe el recto camino, existe también el erróneo. Caminar supone la posibilidad de errar el camino. El ser humano que habla en
este salmo sabe de ello: vive en Palestina y es vecino del desierto. Pero ¿cómo es el camino erróneo?
Consiste en el actuar de aquel hombre que «sigue el consejo de los impíos, entra por la senda de los pecadores, y se sienta en la reunión de los cínicos». Cuando alguien dice al vacilante «no seas tonto, coge tu ventaja, todos lo hacen, y si eres hábil, nadie lo notará», y este hace caso al consejo, va por el camino erróneo… Lo mismo hace el que se cree superior a la verdad sagrada, el que piensa saberlo mejor que ella porque este filósofo o aquel escritor lo dicen de ese modo, el que se burla de los prejuicios anticuados porque, según dice, conoce la vida y es realista.
¿En qué medida es esto un «camino»? Supongamos que alguien acepta la posibilidad de obtener una ganancia deshonesta. La primera vez resulta difícil. Tiene que acallar su conciencia, superar las resistencias construidas por una buena educación y por rectas costumbres profesionales. La vez siguiente ya resulta más fácil, porque se ha generado un marco que consiste en la reducción de la resistencia, en la facilidad para seguir el impulso. Se ha formado una suerte de pendiente hacia la deshonestidad. Esto es un camino.
No hay mala acción que esté sola en sí misma en un momento determinado: siempre ha sido precedida por algo y hay algo que le sigue. Hasta la peor caída –en el desorden y la falsedad, en la pasión, en el odio– ha sido precedida por algo; y esto último por algo anterior; y, primero, ha habido un comienzo. Después, todo ha sido dar pasos: cada uno de ellos ha creado el camino, lo ha hecho más ancho, más llano, más despeñadizo.
Pero, después, el salmo habla del buen camino. Lo hace diciendo del que por él va que «su gozo es la ley del Señor». Hay una manera de ver el bien que ya contiene en sí la probabilidad de no hacerlo: pensar, solamente, que es debido hacerlo. Comprenderlo solamente como obligación. Por supuesto, hacer el bien es una obligación que se «debe» cumplir, pero esta es solo una cara de su esencia. La otra cara consiste en que lo bueno es algo grande, algo que «puede» hacerse. Los hombres hemos recibido de Dios la posibilidad de hacer el bien, el admirable derecho de poder hacerlo. El saber esto es lo que se quiere significar con el «gozo en la ley del Señor». El que solo comprende la voluntad de Dios como un yugo que hay que cargar no ve cuánto resplandece el bien.
Se dice después que el que va por el buen camino es el hombre que «medita la ley del Señor día y noche». Día y noche. Que cada uno de nosotros dé cabida a un pensamiento de sincero examen personal: ¿qué tanto esfuerzo hago por entender el bien? ¿Cuánto tiempo dedico a reconocer qué es correcto y qué erróneo en mi vida? ¿Qué fracción de
atención le dispenso, aunque solo sea de la que cada día presto al periódico? ¿No tendremos que responder: casi nada? ¿Cómo están las cosas con nuestro camino?
Y ahora, las otras dos imágenes, ambas hermosas y grandes. La primera dice: el que va por el buen camino –y ahora se abandona la imagen del camino y se evoca otra– «será como un árbol plantado al borde de la acequia».
Pensemos en Oriente, donde el sol quema y destruye todo verdor. Pero, junto a una acequia –que es ya un tesoro para los hombres de aquellos países– se yergue un árbol cuyas raíces alcanzan la profundidad húmeda y absorben rico alimento. El tronco crece como una columna de firmeza; las ramas se despliegan, verdean, florecen y fructifican…
También esta es una imagen primordial. Recordemos el árbol de la vida, que aparece en el mito y en los cuentos y significa aquella existencia que tiene estabilidad y forma, que con sus raíces llega hasta donde están las fuentes, que florece y da fruto. Así es el hombre que hunde sus raíces en la verdad de Dios y da abundantes frutos de vida –«con perseverancia», como dirá el Señor, constante e incansablemente–.
A esta imagen se contrapone una tercera, para el hombre que va por el camino erróneo: «No así los impíos, no así; serán paja que arrebata el viento». Cuando un campesino palestinense ha cosechado el trigo, lo lleva a la era. Esta se encuentra en un sitio elevado, de modo que el viento sople por encima de ella. Se trilla el trigo, se retira la paja, y allí queda el resto, una mezcla de grano y paja ligera. Entonces, el campesino coge el bieldo y aventa la trilla al viento. Los pesados granos se acumulan en un montón, que se hace cada vez más alto, mientras que la paja ligera es arrastrada por el viento, y después se recoge y se quema.
Tal es la imagen; y, ahora, su sentido: el que va por camino erróneo no será como un grano maduro, pesado, firmemente formado y lleno de vida, sino como la paja, que está vacía y seca, es arrebatada por cualquier viento y no sirve para nada, salvo para arder con llama efímera.
¡Qué rico es este sencillo salmo! Solo seis versículos lo componen. Pero ¡qué densos son en su forma y qué llenos de sentido! Por supuesto, hay que examinarlo.
Hay que preguntar. Solo el que pregunta con perseverancia obtiene respuesta. Sin duda, hay preguntas que no obtienen respuesta –cuando el preguntado no sabe ninguna, como tan a menudo sucede cuando es un ser humano–. Pero, aquí, el que habla es Dios. Cuando la seriedad de la conciencia quiere realmente una respuesta y el corazón está dispuesto a aceptarla, entonces llega.
Tan pronto como se oye el salmo vienen a la mente recuerdos del Nuevo Testamento. Por ejemplo, lo que dice Juan el Bautista sobre el Mesías: «El que viene detrás de mí es más fuerte que yo y no soy digno de llevarle las sandalias. Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego». Y después: «Él tiene el bieldo en la mano: aventará su parva, reunirá su trigo en el granero y quemará la paja en una hoguera que no se apaga» (Mt 3,11s.). ¡La imagen del salmo! Cristo es aquel que separa el fruto y lo pesa, que lleva lo que está bien de peso a la eternidad, y abandona al viento lo vano.
Del mismo Cristo se dice también otra imagen –o, mejor dicho, él mismo dice–: «¡Yo soy el camino!». Esto significa, por una parte: «Yo muestro el camino», a través de mis mandamientos y orientaciones. Pero, además, significa también que él mismo es el camino, que, en lo tocante a la salvación, él es lo que en el tránsito son la calle y el sendero. Por eso, todo aquel que se coloque en contra de Cristo pierde la dirección correcta, la que conduce al Padre. Dios, el Padre viviente, no está en el mercado de tal modo que cualquiera pudiese examinarlo y cogerlo. No está simplemente a disposición: no lo está para las necesidades religiosas ni para el pensamiento que pretende dominio propio. «Nadie va al Padre sino por mí». Al Padre vamos solamente a través de aquel que el mismo Padre nos ha enviado: viviendo con él, entrando él en nosotros y nosotros en él, siendo él nuestra luz, fuerza y alimento. Él es el camino. Quien no quiera recorrerlo, terminará en un lugar distinto del que ha querido.
A la pregunta por el Dios verdadero responde Pablo diciendo que es el «Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo» (Rom 15,6). No hay divinidad a la que pueda llegarse a partir de la propia vivencia y del propio pensamiento libre, sino aquella a la que Jesús se refiere cuando dice: «Mi Padre». Él, y solo él. «Quien me ha visto a mí ha visto al Padre», dijo Cristo. Él es epifanía del Padre y da ojos para ver al Padre (Jn 14,9). Todo lo demás extravía.
Es así, nos guste o no. Cualquiera consideraría una necedad querer llegar a una ciudad situada en el Sur dirigiéndose al Norte. La inexorabilidad que determina el camino hacia el Padre es de un rigor totalmente distinto, de un rigor absoluto.
El Dios viviente
S
ALMO
113 (114-115)
El salmo 113 está dominado por un acontecimiento que se grabó profundamente en la memoria del pueblo elegido: la liberación de la esclavitud en Egipto y la larga marcha por el desierto hacia la tierra prometida. Comienza diciendo:
Cuando Israel salió de Egipto,
los hijos de Jacob de un pueblo balbuciente, Judá fue su santuario,
Israel fue su dominio.
Antes, Israel era propiedad de sus tiranos y había tenido que realizar para ellos servicios de esclavo, participar en la construcción de las ciudades y fortificaciones de Egipto, de los templos de sus dioses y de las pirámides de sus soberanos. Ahora, se convertía en «santuario de Dios», en reino y morada de aquel que lo había llamado. La liberación y la marcha por el desierto se grabaron de forma imborrable en la consciencia del pueblo. Una y otra vez encontramos sus huellas en los escritos del Antiguo Testamento. Pero ¿qué hizo que estas cosas le llegaran tan hondo al corazón?
Ese tiempo significa sobre todo la época heroica de su historia, la unificación de las diferentes tribus en la unidad del pueblo, rodeado de peligros, luchas y grandes gestas… Pero hay todavía otra cosa, y tenemos que tener muy clara su importancia, pues, de otro modo, no comprenderemos la modalidad propia de existir de este pueblo.
En el Sinaí, donde «el Señor hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo», dice este hombre llamado por Dios, con profunda consciencia de tal gracia: «Si no vienes en persona, no nos hagas salir de aquí; pues, ¿en qué se conocerá que yo y tu pueblo hemos obtenido tu favor, sino en el hecho de que tú vas con nosotros?». Pero Dios le responde: «También esto que me pides te lo concedo, porque has obtenido mi favor y te conozco personalmente» (Éx 33,11.15-16.17). Por eso se dice siempre de nuevo que el Señor «iba delante de ellos», y este ir delante de su pueblo por parte de Dios tenía un signo misterioso y majestuoso: la nube santa.
Dice el mismo libro del Éxodo: «Entonces la nube cubrió la Tienda del Encuentro y la gloria del Señor llenó la Morada. Moisés no pudo entrar en la Tienda del Encuentro, porque la nube moraba sobre ella y la gloria del Señor llenaba la Morada. Cuando la nube se alzaba de la Morada, los hijos de Israel levantaban el campamento, en todas las etapas. Pero cuando la nube no se alzaba, ellos esperaban hasta que se alzase. De día la nube del Señor se posaba sobre la Morada, y de noche el fuego, en todas sus etapas, a la vista de toda la casa de Israel» (40,34-38).
Dios mora en medio de ellos. En una tienda, igual que ellos. Por supuesto, al resguardo de toda aproximación sacrílega mediante un estricto precepto. Pero la «nube» es signo de un poder conductor.
Ahora bien, ¿qué significa cuando se dice que Dios marchaba con este pueblo, que vivía en medio de él, que daba sus instrucciones y administraba justicia por la boca de Moisés, y que sostenía sus luchas y cuidaba de sus necesidades vitales?
Si se hubiese objetado a alguien que hubiera estado presente en aquel entonces diciéndole: Dios está en todas partes, ¿cómo puede haber morado en medio de vosotros y haber marchado delante de vosotros?, probablemente, el interpelado hubiese respondido: sé que él gobierna el mundo, y que lo que ocurre en todas partes ocurre gracias a él. Pero él estaba junto a nosotros como junto a nadie más, y marchó con nosotros, y administró justicia para nosotros, y cuando teníamos que luchar, era él quien vencía al enemigo. Esto es lo que hemos experimentado, y era algo tan real como que el sol recorría su trayectoria por el cielo y el suelo sostenía nuestros pies.
He aquí un misterio que se extiende a lo largo de toda la historia de la Revelación: Dios, que simplemente es, y que, por eso, está en todas partes y en todo tiempo, puede irrumpir en una hora determinada de la historia, y realmente lo ha hecho. Esto significa no solamente que se lo haya experimentado como cercanía, o que su ayuda haya sido eficaz: tales explicaciones solo harían borroso aquello de lo que realmente se trata. Antes bien, lo que se quiere decir es justamente lo que choca a todo racionalista: una entrada expresa de Dios en la finitud, en el lugar y la hora, una entrada que se hizo plena más tarde, «en la plenitud de los tiempos», a través de la encarnación del Hijo de Dios, de modo que se podía decir –o, mejor, había que decir–, que ocurrió en este lugar y no en otra parte, en este año y no en uno anterior o posterior; y que él anduvo por este camino y habló a estas determinadas personas…
Un gran misterio, pero un misterio que pertenece al núcleo de la fe cristiana. Comenzó cuando Dios se acercó a su pueblo en una venida expresa, admirable y terrible, y selló
con él su alianza en el Sinaí. Se realizó en la larga marcha por el desierto. Y, cuando la marcha había llegado a su meta, se realizó en el templo de Jerusalén. En él habitaba Dios: no solo se lo experimentaba psicológicamente, sino que él moraba allí realmente, de forma viva y personal.
Esta presencia de Dios fue la causa por la cual la marcha por el desierto y lo que aconteció en ella se grabaron tan profundamente en la memoria del pueblo de Israel. Esa tremenda realidad lo rodeó misteriosamente todo y lo llenó de significación eterna.
Ahora entendemos la atmósfera de los versículos que siguen: El mar, al verlos, huyó;
el Jordán se echó atrás;
los montes saltaron como carneros; las colinas, como corderos.
¿Qué te pasa, mar, que huyes, y a ti, Jordán, que te echas atrás?
¿Y a vosotros, montes, que saltáis como carneros; colinas, que saltáis como corderos?
En presencia del Señor, estremécete, tierra, en presencia del Dios de Jacob;
que transforma las peñas en estanques, el pedernal en manantiales de agua.
El objeto del relato es el paso a través del mar Rojo al comienzo de la marcha y el cruce sobre el Jordán al final. Después se habla de fenómenos sísmicos, tal vez del temblor del Sinaí durante la teofanía, tal como se lo relata en el capítulo 19 del libro del Éxodo. Finalmente, se refiere una experiencia de sed en el desierto, para la que Moisés, por indicación de Dios, hizo brotar agua de la roca (Éx 17,2ss.).
Todo está rodeado de la atmósfera del misterio: el mar «huye»; el Jordán «se echa atrás»; los montes «saltan». No son solo imágenes poéticas, sino expresión de lo tremendo que estaba actuando en esos momentos.
Por eso se eleva la alabanza:
No a nosotros, Señor, no a nosotros, sino a tu nombre da la gloria,
¿Por qué han de decir las naciones: «Dónde está su Dios»?
Nuestro Dios está en el cielo, lo que quiere lo hace.
Lo sucedido en esos acontecimientos debe tener su debido lugar. El autor del salmo no quiere escribir una poesía épica. Su interés no es la grandeza nacional o la celebridad de personalidades descollantes de la historia de Israel: de Moisés, Saúl, o David, aunque, por supuesto, todo eso tiene también que ver, pues él es hombre y narra la historia de los hombres. Pero lo esencial que él anuncia es la gloria de Dios, y lo que dice es oración y confesión.
Israel desempeña un papel peculiar en la historia de los pueblos. El destino que se le había asignado –de ese destino se habla en otro lugar de estas meditaciones– era grande y duro al mismo tiempo. No se apoyaba en su propia fuerza, y tampoco en amistades y alianzas con otras naciones. Entre él y todos los demás pueblos, por afines que fuesen a él en sus disposiciones, se erigía siempre la frontera inexorable de haber sido llamado por aquel que no era una deidad de pueblos históricos, sino el que había rechazado en el Horeb todo nombre puesto por el mundo y respondido a la pregunta de Moisés acerca de su nombre con la frase: «Yo soy el que soy» (Éx 3,14).
Israel era su pueblo. No debía tener ninguna otra determinación esencial. Todos los demás pueblos eran «paganos» que, para confirmación religiosa de su historicidad natural, se creaban sus diferentes divinidades –egipcias y babilonias, persas y sirias, griegas, romanas y germánicas–. Estas estaban vinculadas, para ser o no ser, a la vida de sus fieles. Si el pueblo egipcio sucumbe, desaparecen también sus dioses. Si sucumbe el pueblo asirio, todos los templos y ámbitos sagrados se vacían. En cambio, el Dios de Israel reina «en el cielo», más allá de las cosas de la tierra, aun cuando él, mientras conduce la historia santa, marcha «en persona» con su pueblo, el pueblo al que ha llamado y al que ha constituido en pueblo a través de su propia inhabitación. Los dioses de los paganos «subsisten» y «quieren», como tienen que hacerlo, porque no son más que la expresión religiosa de poderes mundanos. Pero él es el Señor, Señor de sí mismo y, por eso, Señor de todo ser, y «hace» lo que a él le place.
En el tiempo del que habla el salmo sucedió algo especial al pueblo llamado. Emigró del sojuzgamiento político, pero lo hizo también espiritualmente: emigró del mundo del paganismo. Cuando le llegó el llamado de Dios, se desprendió del entorno acostumbrado de siglos y se internó en los peligros del desierto, experimentó también quién era el
Misterioso y Poderoso por cuyas órdenes era conducido y de cuya cercanía estaba rodeado.
Verdaderamente, Israel había tenido la ocasión de ver qué son los «dioses»: en Egipto, con sus antiquísimas mitologías, con sus enormes templos, con sus incontables imágenes, creaciones gloriosas de la maestría humana, pero al mismo tiempo también una única negación del verdadero Señor del mundo. Había experimentado el poder mágico de este mundo, y ahora experimentaba la realidad soberana del Viviente, la incandescente santidad de su cercanía. Ahora sabía la diferencia.
La existencia creyente comienza con la distinción entre los poderes de la naturaleza y la obra humana por un lado, y aquel «que es» por el otro. Esta distinción es la que se realiza aquí. Y se realiza de forma tan tajante, cortando de tal modo toda ambigüedad, que se expresa en palabras de grandiosa ingenuidad:
Sus ídolos, en cambio, son plata y oro, hechura de manos humanas:
Tienen boca, y no hablan; tienen ojos, y no ven; tienen orejas, y no oyen; tienen nariz, y no huelen; tienen manos, y no tocan; tienen pies, y no andan; no tiene voz su garganta.
Estas figuras, a menudo espléndidas desde el punto de vista artístico, poseedoras, para el sentimiento inmediato, de un poder mágico, pasan a estar como desnudas a los ojos de aquel que habla: «hechura de manos humanas».
Con respecto a los dioses hay en los profetas una frase que, de algún modo, los hace desaparecer: son «nadas», la nada hecha figuras. Dice Isaías: «Su país está lleno de ídolos… y los ídolos desaparecerán» (2,8.18). Y Jeremías: «¿Cambia de dioses un pueblo? –y eso que no son dioses–; pues mi pueblo cambió su Gloria por dioses que no valen nada» (2,11). Ciertamente, no son algo nulo: en sus imágenes cobra forma un poder religioso sobre el mundo y, a menudo, una profunda experiencia del mundo. Pero la visión que otorga el encuentro con el Dios viviente llega hasta la médula. Esta visión atraviesa todo lo que el hombre convierte en imagen divina en el campo de lo religioso, filosófico, estético, político y el campo que fuese, y ve que no es nada que tenga existencia real en sí mismo: «desaparece».
Tan grotesca se hace la contradicción entre la arrogada majestad y la real impotencia, entre el despliegue de pensamiento, de arte, de solemnidad, y el vacío interior de las figuras divinas a las que tal despliegue se dedica, que el salmo comienza a burlarse de ellas: tienen ojos, y no ven; tienen orejas, y no oyen –¡son nada!–. El hombre instruido de la actualidad se indigna de tales discursos. Siente en ellos ausencia de cultura, fanatismo. Sin duda, no cualquiera tiene derecho a hablar de ese modo. Pero, el que aquí habla ha hecho la gran experiencia de la que nada sabe el incrédulo hombre de la cultura, una experiencia que, sin embargo, lo decide todo. A partir de esa experiencia, el que habla en el salmo tiene divinamente razón.
La historia entera del pueblo llamado está dominada por esta experiencia fundamental. Tal experiencia no significa todavía que todos hayan sido piadosos y obedientes. Unos lo eran, otros no, tal vez muchos no. Ha habido entre ellos situaciones terribles, ha regido la ley del más fuerte, ha habido discordia, corrupción de las costumbres, impiedad: los profetas tiemblan de indignación por ello. Pero, para el conjunto de la consciencia histórica del pueblo, Dios era una realidad viva, mientras que, a su alrededor, el mundo estaba lleno de figuras y mitos divinos, plasmados a menudo con gran arte, interpretados por una profunda sabiduría, pero que, en definitiva, eran una nada.
Dice el salmo, a continuación: Que sean igual los que los hacen, cuantos confían en ellos.
De este versículo nos ocuparemos todavía en especial al final de nuestra meditación, de modo que, por el momento, lo dejamos fuera de consideración. Continúa diciendo el salmo:
La casa de Israel1
confía en el Señor: él es su auxilio y su escudo.
La casa de Aarón confía en el Señor: él es su auxilio y su escudo.
Los que temen al Señor confían en el Señor: él es su auxilio y su escudo.
Frente a los dioses e ídolos vanos se levanta el Viviente, el que se ha revelado en el Sinaí al pueblo llamado; «el Señor», que no necesita de cosa alguna, que no depende de ningún pueblo, pero que, por libre gracia, ha llamado a uno de ellos para que sea su
pueblo y él, su Dios, y para llevar, desde ese pueblo, a través de la historia santa, la salvación a todos los pueblos. En él confían la «casa de Israel» y la «casa de Aarón», dos tribus del pueblo mencionadas en representación de todas las demás.
En él confían todos «los que temen al Señor». Esto no significa tener miedo de él, sino experimentar en él al Santo; al Inaccesible que, sin embargo, se ha hecho cercano; al único real que, por gracia, vuelve hacia los suyos su terrible poder. Por eso, significa retroceder ante todo lo que está en contradicción con él, pero, al mismo tiempo, confiar en él, ilimitadamente, más allá de todos los poderes finitos.
De él procede también la «bendición». Solo puede bendecir realmente el que ha creado. La bendición de Dios es como una continuación de la creación dentro del tiempo. La bendición hace que lo que ha llegado a existir tenga subsistencia; que lo que está en proceso prospere; que lo viviente tenga fruto.
Que el Señor se acuerde de nosotros y nos bendiga, bendiga a la casa de Israel,
bendiga a la casa de Aarón; bendiga a los que temen al Señor, pequeños y grandes.
Esta bendición proviene de una profundidad sagrada, de la interioridad de Dios –si se permite hablar de esta manera–, del ánimo que él tiene hacia los suyos, de quienes él se «acuerda», a quienes no olvida, sino que los tiene inmutablemente presentes.
Y ahora, al discurso meditativo y orante se contrapone un discurso diferente. Como puede suponerse, este brota de la acción. Un titular de potestad, tal vez un sacerdote, asume de alguna manera la bendición de Dios entre sus atribuciones y la pronuncia en palabras litúrgicas:
Que el Señor os acreciente, a vosotros y a vuestros hijos. Benditos seáis del Señor, que hizo el cielo y la tierra.
A ella responde el coro de sus destinatarios: El cielo pertenece al Señor,
la tierra se les ha dado a los hombres. Los muertos ya no alaban al Señor,
ni los que bajan a las profundidades2.
Nosotros, los que vivimos, bendeciremos al Señor ahora y por siempre.
Una vez más aparece aquí la referencia a la inaccesible majestad de Dios: el cielo es el reino que le está reservado, pero él ha dado también a los hombres un reino: la tierra.
Nace un sentimiento profundo: tener en la tierra espacio y derecho para vivir y trabajar. Los que aquí hablan toman consciencia de las raíces de su ser. Estas raíces están en la tierra. Dios las ha hundido en ella. El sentimiento es tanto más profundo en cuanto el ser humano que aquí habla no tiene todavía verdadera consciencia de la vida eterna. Si bien la muerte no aniquila, significa, sin embargo, un «bajar a las profundidades», a un reino de sombras bajo la tierra. Así se acumula todo el sentimiento de existencia, de vida, de comprensión del mundo, de labor en el tiempo concedido a uno sobre la tierra. Huelga insistir aquí de forma especial en que esto no tiene nada que ver con materialismo. Antes bien, tiene un significado especial en el contexto del orden salvífico, sobre el que aquí no podemos hablar.
Pero regresemos ahora al versículo que habíamos reservado y que dice, acerca de los dioses y los ídolos:
Que sean igual los que los hacen, cuantos confían en ellos.
Una frase tremenda –especialmente frente al esteticismo y la ligereza con la que hoy se habla de «dioses»–. Tenemos que comprenderla sobre el trasfondo de las palabras que constituyen el acta de fundación de la naturaleza humana. Están en el Génesis, en el capítulo primero, y rezan: «Dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”» (1,26). Dios, que está por encima de toda imagen, creó a un ser en el que aparece su gloria. Él vierte –si se permite hablar de esta manera– la plenitud infinita e indescriptible de su esencia en una imagen finita, y eso es el hombre.
El hombre es imagen y semejanza de Dios, pero: ¿en qué consiste esa condición? La Escritura la determina diciendo que Dios mismo ejerce el señorío, y que él concedió también al ser humano hacer lo propio. Pero este «también» tiene que entenderse correctamente: Dios ejerce el señorío por esencia, porque él es Dios; el hombre lo ejerce por gracia, porque Dios le regala poder ejercerlo. El hombre está en relación de obediencia con Dios; por eso el mundo le obedece. Conociendo, juzgando, actuando y
plasmando, él da forma al mundo como su reino; y como él mismo se encuentra al servicio del Señor supremo, su reino se convierte en reino de Dios. Esta es la condición de imagen y semejanza.
Si el hombre hubiese perseverado en esa condición, se habría hecho cada vez más «semejante» a Dios. Se habría apropiado de forma cada vez más perfecta del mundo y lo habría devuelto con un amor cada vez más puro a Dios. Pero se rebeló, quiso ejercer el señorío por su propia gracia, poseer el mundo para sí. El resultado fue su caída en sometimiento al mundo. Traicionó al verdadero Señor y, por eso, el mundo pasó a ser su dios. Los dioses son expresión de esto mismo: concentraciones de aquel poder que el mundo adquirió sobre el hombre cuando este apostató de Dios. Así, el hombre, que debía ser imagen y semejanza de Dios, se hizo semejante a los dioses. Lo que esto significa podrá hacerse más claro pensando no solo en Apolo y Atenea, sino contemplando también las figuras oscuras, terribles y repugnantes a las que los hombres han dado gloria. Entonces, la mirada se habrá desencantado lo suficiente como para ver también en los dioses olímpicos más brillantes la vacua frialdad, el anónimo «ello».
Tenemos que dejar que esta verdad nos interpele de cerca. Lo que es el hombre no se determina, en última instancia, por él mismo, sino por la divinidad en la que cree. Los racionalistas suelen decir que el hombre piensa lo divino según el deseo de su carácter, de su temperamento, de sus necesidades vitales. Sin duda, esto interviene también. Pero, en lo esencial, es a la inversa: según la índole que tenga lo divino en que el hombre cree, así se hará también él. Y si no cree en ningún ser divino, entonces lo que determine su interioridad más íntima será esa nada absoluta.
Por ejemplo, si un hombre es consciente de que Dios lo ha creado por su llamamiento, de modo que, por esencia, es un ser llamado, si ve las diferentes situaciones de su vida como formas en las que ese llamamiento se hace urgente, y su propio actuar humano como respuestas suyas a tal llamamiento, entonces el núcleo de su persona se hará cada vez más firme, seguro y libre, su esencia, más rica y más llena de eternidad.
Pero si piensa a Dios a la manera del panteísmo, como el espíritu universal o el misterio primordial, o como el fondo esencial del mundo, entonces no existe un tú puro y comprometedor, sino solo una indeterminación difusa. Entonces, la indeterminación se introduce también en su ser más íntimo y él pierde la capacidad de decir claramente, en las cuestiones decisivas de la existencia, «sí» o «no», «así, y no de otro modo»…
Y si quiere regresar de nuevo a lo mítico, como en los doce años de locura en que debían revivir los dioses germánicos,3
los dioses griegos eran para ellos una realidad vigente, entonces hace su entrada en el ser humano la falta absoluta de seriedad, pues los dioses son «nadas», cualquiera sea la forma en que aparezcan –política, filosófica o estética–.
Pero si se niega lo divino de forma general y absoluta y se lo extirpa, si impera el positivismo o el materialismo radical, surge en lo hondo del ser humano un fiero vacío. Y aunque sea tapado por la coacción del poder, por el ruido del progreso, por la apariencia del bienestar, ese vacío está presente, torna al hombre indefenso en lo más íntimo, de lo cual puede aprovecharse el poder del Estado.
El Dios en el que creemos, el Dios vivo y libre, es nuestro apoyo y nuestra protección. No lo olvidemos. En la medida en que él desaparece de la consciencia del ser humano, la esencia humana se corrompe, el hombre no sabe ya quién es. Por exacta que sea su ciencia, avanzada su técnica y refinada su cultura, en verdad quedará sin lugar y sin apoyo, expuesto a toda mentira y toda violencia. Así nos lo dice, exactamente, el salmo: el hombre se vuelve como el Dios en el que cree.
Esta es la tremenda experiencia que se expresa en nuestro salmo. El pueblo que estaba en Egipto y experimentó allá lo que son los dioses, reconoce quién es el Dios viviente.
¡Y esto nos atañe! La decisión fundamental de nuestra vida consiste en que reconozcamos quién es él frente a las divinidades e impiedades en la política, en la cultura, en la poesía, y dondequiera. Solo porque Dios ha puesto los fundamentos de su ser es el hombre lo que es. Solo percibiéndose a sí mismo de Dios seguirá estando seguro de sí mismo. Solo en el ser llamado por Dios podrá decir, absolutamente hablando: yo. Pues toda su existencia no es otra cosa que la respuesta a la llamada creadora: ¡tú!, ¡existe!
1. «La casa de» no figura en BCEE.
2. «A las profundidades»; BCEE: «al silencio».
Júbilo por el Rey
S
ALMO
95 (96)
Un grupo característico dentro de los salmos es el de los salmos reales o, dicho más exactamente, de los salmos de «Dios, el rey». Para comprenderlos hay que considerar qué es lo que constituía el núcleo de la consciencia religiosa de los fieles en el Antiguo Testamento: el hecho de que Dios había hecho historia con ese pueblo de una forma especial, como no se reitera en ningún otro lugar. ¿Cómo se dio esto?
El Antiguo Testamento relata en el capítulo 12 del libro del «Génesis» cómo Dios llama a un hombre llamado Abrán –a quien más tarde se da el nombre de Abrahán– a salir de su tierra natal, y lo lleva a Canaán. El clan y sus miembros crecen en número y en bienestar material, pero, más tarde, sobreviene un tiempo difícil de sequía y hambre, y migran al país que, en aquel entonces, servía de refugio: Egipto. Primeramente, gozan de favor, pero más tarde, la actitud de los soberanos y del pueblo cambia, y son esclavizados. Tras largo tiempo, Dios llama de nuevo a un hombre, a Moisés, y, por medio de él, conduce al pueblo a la libertad. Pero en la península del Sinaí ocurre algo que solo acontece esa única vez en la historia: Dios sella con el pueblo una alianza.
Esta alianza se expresa en una idea que reaparece con frecuencia, por ejemplo en el libro del Levítico: «Me pasearé en medio de vosotros y seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo» (26,12). La frase tiene que entenderse en un sentido especial. No en el de que todo pueblo sea pueblo de Dios por ser él Creador y Señor de todos. Tampoco según el modo en que la consciencia mítica hablaba de la divinidad de un pueblo como de su fundamento vital. Aquí se inicia algo extraordinario: Dios llama a este pueblo y quiere hacer con él historia, una historia cuyo contenido es la salvación de los hombres, que se realiza en el reino de Dios.
Al pueblo de Israel se le habían concedido a la vez que impuesto grandes cosas: ser un pueblo entre otros, poseer una tierra, tener una constitución, crear una cultura, superar guerras, todo ello como cualquier otro pueblo. Pero no bajo la conducción que tenían todos los demás pueblos, o sea, guiados por la sabiduría de soberanos, por la prudencia de legisladores, por la pericia de estrategas, etcétera, es decir, a partir de las iniciativas
normales de las cuales surge la historia en los demás casos, sino bajo la conducción inmediata de Dios, proclamada por aquellos a quienes él llamaba.
No es fácil explicarse qué significaba esto. No era lo que la historia de la cultura entiende por «teocracia». Esta significa una forma de gobierno que se encuentra en un estadio primitivo de desarrollo. En ella, un pueblo que no conoce todavía los valores políticos naturales y las correspondientes formas de vida es dirigido en nombre de una divinidad por sacerdotes, para avanzar después a formas oligárquicas o monárquicas. Aquí se trata de algo diferente. Toda la vida de este pueblo debía ser una vida a partir de la fe. Pero de una fe que no tenía por objeto verdades situadas en el ámbito trascendente del misterio, fuese en la altura o en la interioridad, sino en realidades de la tierra, de la historia. Una fe, una confianza de una dureza que uno estaría tentado de calificar de sobrehumana, siempre en peligro de quebrarse frente a las pruebas a las que se veía constantemente sometida.
De esta exigencia tenía que brotar un conflicto tras otro. Por ejemplo: Saúl, el estratega, juzga que ya es hora de lanzarse contra el ejército filisteo. Pero, en contra de ello, el profeta Samuel ha anunciado la orden de Dios: Saúl debe esperar hasta que él mismo, Samuel, haya ofrecido el sacrificio. Sin embargo, Samuel no llega, y el ejército comienza a dispersarse (1 Sam 13,4ss.)… O el rey Joaquín juzga que es políticamente prudente aliarse con la potencia de Egipto en contra de los babilonios, bajo cuya soberanía se encuentra el Estado judío. Pero la orden de Dios por medio del profeta Jeremías reza: no, sino permaneced en alianza con los últimos, a pesar de que os han hecho sufrir amargas humillaciones (Jer 27)… Se está recogiendo la cosecha, cada día es necesario para la labor, pero el mandamiento del sabbat prohíbe el trabajo. Y hasta llegar a aquellos mandamientos que parecen contradecir toda razón, como el del año sabático, que se reitera cada seis años, y en el que «la tierra gozará de descanso», no se cultivará el campo, no se podará la viña, pero se promete que todos tendrán suficiente alimento con lo que crece espontáneamente (Lev 25,1ss.).
Si después la razón natural decía que era una insensatez, la respuesta era: Dios lo manda y él garantiza que todo saldrá bien.
Un último eco de esta característica lo escuchamos todavía hoy en la promesa aneja al cuarto mandamiento: «Honra a tu padre y a tu madre, para que se prolonguen tus días sobre la tierra»1
–«en la tierra que el Señor, tu Dios, te va a dar», decía originalmente (Éx 20,12)–.
una experiencia religiosa especial, es decir, la consciencia viva e inmediata de que Dios está con él. Y no como cualquiera cree en Dios y en su Providencia, sino en un sentido especial. Una vez dictada la ley en el monte Sinaí, y habiendo llegado el tiempo de partir a la larga marcha por el desierto, Moisés dice a Dios una extraña frase: «Si no vienes en persona, no nos hagas salir de aquí» (Éx 33,15). Moisés no quiere decir que Dios tiene que acompañarlos con su gracia, sino de forma expresa y personal, como un estratega acompaña a su ejército. No se entiende la existencia en el Antiguo Testamento si no se ve en su núcleo la consciencia de una presencia inmediata de Dios con su poder, gobernando, actuando, conduciendo la historia.
En especial durante la larga marcha por el desierto tiene que haberse producido una y otra vez que el pueblo se sintiera inundado por la percepción de esta presencia y estallara el júbilo por el rey: por el Dios-rey, que se manifestaba a su pueblo. De esta vivencia surgieron los salmos reales.
Uno de ellos, el número noventa y cinco en el libro de los Salmos, reza así: Cantad al Señor un cántico nuevo
cantad al Señor, toda la tierra:
cantad al Señor, bendecid su nombre, proclamad día tras día su salvación2.
Contad a los pueblos su gloria, sus maravillas a todas las naciones; porque es grande el Señor,
y muy digno de alabanza,
más temible que todos los dioses.
Pues los dioses de los gentiles son hechura de manos humanas3
,
mientras que el Señor ha hecho el cielo; majestad y belleza4 lo preceden,
poder y esplendor5 están en su templo.
Familias de los pueblos, aclamad al Señor, aclamad la gloria y el poder del Señor; aclamad la gloria del nombre del Señor, entrad en sus atrios trayéndole ofrendas. Postraos ante el Señor en santo ornato6
tiemble en su presencia la tierra toda. Decid a los pueblos: «El Señor es rey: él afianzó el orbe, y no se moverá; él gobierna a los pueblos rectamente». Alégrese el cielo, goce la tierra,
retumbe el mar y cuanto lo llena;
vitoreen los campos y cuanto hay en ellos, aclamen los árboles del bosque,
delante del Señor, que ya llega, ya llega para regir la tierra: regirá el obre con justicia y los pueblos con fidelidad.
Si detrás de estas palabras sentimos la vivencia de la cual hablábamos, si percibimos el estallido del júbilo por el Dios-rey, ¡cuánta vida cobrarán entonces!
Se ha de cantar «un cántico nuevo». ¿Qué circunstancia arruina la más santa de las oraciones? Que la palabra se vuelva «vieja», gastada. El salmista dice que el cántico debe ser «nuevo». Dejemos en suspenso la cuestión de si tal novedad significa que el salmo haya surgido en ese momento o que a, partir de la fuerte vivencia del momento, produzca la sensación de no haber sentido nunca antes algo semejante o de que nunca antes se lo haya dicho como ahora.
El cántico debe entonarlo «toda la tierra». El señorío de Dios en este pueblo debe irradiarse a todos los pueblos.
«Su nombre» ha ser bendecido, y el nombre de Dios es él mismo. Todos deben dar testimonio de la «salvación» que él regala y que experimentan sus fieles… Deben contar «sus maravillas a todas las naciones»: la liberación de Egipto, la conducción por el desierto, la victoria en algunas batallas, el bienestar en la tierra que les fue concedida.
«Porque es grande el Señor, y muy digno de alabanza, más temible que todos los dioses». Como vemos, aquí «los dioses» son simplemente nada. Sus templos e imágenes, sus mitos y cultos llenan el mundo circundante: Egipto, Babilonia, Asiria, Persia. Figuras de magnitud y belleza religiosa, que tienen que haber sido imponentes. El mundo está lleno de ellas. En medio de ese mundo vive este pequeño pueblo y da testimonio de que todos esos dioses son en sí mismos «nada», viven solamente por la ceguera de los hombres, pero en virtud de eso mismo tienen poder, un poder grande, a
veces arrollador. Sin embargo, solo uno es real, él, el Señor de la alianza del Sinaí.
«Pues los dioses de los gentiles son hechura de manos humanas», concentraciones del misterio de la naturaleza por obra de la imaginación del hombre. «Mientras que el Señor ha hecho el cielo». Él no necesita del mundo para existir; no necesita del espíritu poético del hombre para vivir. Él existe a partir de sí mismo y antes que toda otra realidad.
«Majestad y belleza lo preceden, poder y esplendor están en su templo»: los atributos del rey del cielo se condensan en figuras que lo rodean.
Por tanto afán de libertad y tanto culto a la personalidad hemos olvidado la naturaleza de la majestad: santidad que vive y reina. Y «belleza, poder y esplendor» designan la gloria luminosa de Dios de la que hablan los profetas con palabras tan conmovedoras (cf. Is 6).
A este Dios deben alabar las «familias de los pueblos» de la tierra; deben entrar en el lugar sagrado «en santo ornato», traerle su ofrenda con vestiduras festivas.
Desde allí, la alabanza al Dios-rey tiene que pasar a la creación entera. También ella tiene que incorporarse al júbilo por el rey. La tierra debe estremecerse en un éxtasis universal; el cielo, brillar de alegría; el mar, bramar a voces con la inconmensurable vida que contiene; deben resplandecer los campos, animales y árboles. Lo que tiene vigencia constante, pero dormita en la envoltura cotidiana –el hecho de que han sido creados por Dios, de que él los habita y gobierna por entero–, eso mismo debe desvelarse en una epifanía de Dios a través de todo lo que existe. Este es el júbilo real.
Pero ¿qué ha pasado con la posibilidad de que Dios ejerciera su dominio en un constante milagro, y de que el pueblo le obedeciese en una fe que trasciende la razón? Cosas inefables podrían haber surgido de ello, pero no se dio.
No debemos olvidar que nuestra existencia creyente se basa en una oscura tragedia: al comienzo, la destrucción del paraíso y de sus inimaginables posibilidades… Después, en el Sinaí, el pueblo llamado acepta, por cierto, el reinado de Dios, pero se rebela constantemente «con dura cerviz» contra él, de modo que el relato de la marcha por el desierto es el de una lucha constante de Moisés contra la resistencia del pueblo. En tiempos del último de los «jueces», el pueblo exige un rey terreno «como se hace en todas las naciones». Y cuando Samuel se indigna por esa obcecación, Dios le dice: «Escucha la voz del pueblo en todo cuanto te digan. No es a ti a quien rechazan, sino a mí, para que no reine sobre ellos. Según han actuado, desde el día que los hice subir de Egipto hasta hoy, abandonándome y sirviendo a otros dioses, así hacen también contigo (1 Sam 8,6-8). La historia de los reyes, que deberían haber sido procuradores de Dios, es
un constante alternar entre fidelidad y apostasía, y los que apostatan son más que los que mantienen la fidelidad… Cuando, finalmente, entra en la historia aquel a quien habían anunciado los profetas, el Mesías, el Hijo de Dios, y quiere instaurar el reino de Dios en la plenitud de la gracia, es procesado por arrogarse dignidad real y clavado en la cruz… Así sucedió.
A veces hay que considerar todo esto. No debemos darnos por contentos con algunas sentencias del catecismo. Vivimos en referencia a un tremendo contexto, a un acontecimiento que se extiende desde los inicios del género humano hasta la hora actual, y hacia una meta de la que el Señor ha dicho: nadie sabe cuándo se alcanzará, «el día ni la hora».
En medio de este acontecimiento vivimos nosotros. Los poderes del mundo se han separado del Señor divino y se han emancipado de forma cada vez más decidida. Y ahora vivimos una nueva época de este proceso: grandes Estados, casi la mitad de la Tierra, no dicen solamente: ¡sin Dios!, sino también: ¡fuera Dios! No solo liberalizan la negación de Dios, no solo la alientan, sino que persiguen la fe, la destruyen con tal perfección metódica en los adultos, en el espíritu y el corazón de los niños, que, en comparación, la hostilidad del Imperio romano parece casi inofensiva.
Sí, el signo bajo el que se encuentra todo no es solo el anuncio de que Dios «ha muerto», es decir, que no actúa más como vivencia, como motivo histórico, sino la voluntad de «matarlo», de destruir el órgano religioso, la voluntad de asesinar a Dios.
De ese modo se plantea, acuciante, la pregunta: ¿Qué podemos hacer? La respuesta nos la da Cristo.
La primera frase que de él se relata dice: «Está cerca el reino de Dios. Convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1,15). «Entonces –continúa tácitamente la frase–, el reino llegará». No en el sentido del reino escatológico al fin de los tiempos, cuando Cristo venga nuevamente para el juicio, sino de inmediato, dentro de la historia, cambiando las condiciones de la existencia creyente. Esto no ha sucedido, pues los llamados por el mensaje de Jesús «no lo recibieron» (Jn 1,11). Pero su palabra no ha sido eliminada. El reino de Dios no está «ahí», pero está continuamente «llegando»: en cada uno de nosotros, cuando «nos convertimos» y «creemos», en cada comunidad, en cada obra, en cada etapa histórica, cuando se abre al llamamiento. Por supuesto, llega con esfuerzo, atribulado desde dentro y desde fuera, en la esperanza de que, una vez, el Señor vendrá victorioso, cuando llame a la historia entera a presentarse en su juicio, y la victoria se haga manifiesta.
Es una idea maravillosa pensar que, a mí, a toda mi pobreza, puede llegar el reino de Dios. El reino de Dios puede llegar a mí tal como soy, tal como vivo, tal como ejerzo mi profesión, tal como es mi familia, tal como llevo mi destino. Puede llegar en cada pensamiento, en cada acción que obedece a la llamada. Este es el misterio de la nobleza de Dios: que él no impone su reino, sino que lo hace dependiente de nosotros, de nuestra aceptación. Él, el Omnipotente, confía su honor de rey a nuestra disponibilidad. Si no lo queremos, ese honor no obtendrá en nosotros el reconocimiento que le corresponde. Si solo lo queremos con voluntad tibia, se dará con dificultad y ensombrecido. Constantemente somos nosotros los que le abrimos o le cerramos la puerta: en cada pensamiento, acción, omisión y sufrimiento.
1. Formulación catequética tradicional alemana del cuarto mandamiento. El autor menciona aquí la diferencia con el texto bíblico, donde aparece la referencia a la tierra prometida. La respectiva formulación tradicional en español reza: «Honrarás a tu padre y a tu madre».
2. «Su salvación»; BCEE: «su victoria».
3. «Son hechura de manos humanas»; BCEE: «no son nada».
4. «Majestad y belleza»; BCEE: «honor y majestad»
5. «Poder y esplendor»; BCEE: «fuerza y esplendor».
