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a cargo de los jóvenes”, de modo que hubieron de vivir “de las rentas más o menos sustanciosas de algunos de ellos”.12
Con todo, por ejemplar que fuera la pobreza y el desasimiento personal de los monjes, la dependencia de su modo de vida de las rentas que el señorío personal o institucional generaba, contenía en su seno una insoslayable contradicción: asimilaba las comunidades monásticas a los linajes patrimoniales por el que los sujetos genealógicos se dotaban de lo preciso para el cumplimiento de una misión social, la religión en este caso, de modo que el cristianismo y precisamente de la mano de la forma institucional de su impulso espiritual más decidido y radical, devenía la misión de un linaje aristo- crático patrimonial, es decir, en el que la condición ejemplar de lo cristiano se hacía efectiva en un modo de vida dependiente de un patrimonio respecto del cual los monjes eran en realidad herederos. Así que, sociológicamente hablando, por santa que fuera la vida del monje, el monacato se había hecho mundano.
En tales circunstancias, la restauración del cristianismo como novedad irreductible a los sujetos genealógicos que protagonizaban la trama de relaciones que componían el mundo, requería de todo punto no ya que los religiosos fueran pobres en términos espirituales y materiales, sino que la institución a la que se acogían y en cuyo seno profesaban la religión lo fuera también, para de ese modo mantener visible y reconoci- ble al interlocutor de la redención operada por Cristo y que no se dejaba restringir el alcance de su llamada a limitación precedente alguna, ya fuera la de una nación o un linaje físico o patrimonial.
“Reconstruye mi Iglesia” fue la moción que San Francisco de Asís creyó escuchar como llamada para la misión personal que dio lugar al surgimiento de una de las llamadas órdenes mendicantes, esto es, instituciones para la vida religiosa en las que la pobreza afectaba por igual al miembro y a la comunidad, ambos entregados y dependientes de la limosna y el socorro constante. Esa pobreza institucional suponía la restauración del carácter exento de la identidad de un sujeto que debía comparecer socialmente tal y como era constituido por la interlocución divina que lo diferenciaba destinatario especí- fico de la redención cristiana. Ciertamente, el carácter exento de la identidad del sujeto individual no tiene aquí ninguna de las connotaciones que el individualismo monádico y presocial de siglos muy posteriores, porque su referencia filosófica y metafísica es más bien la noción cristiano medieval de persona según la formulara Boecio, como “sustancia individual de naturaleza racional”. Ese es el carácter sustancialmente individual que se enfrenta a las identidades genealógicas como sujetos no ya de imputabilidad y mérito, sino como identidades configuradoras del destino social y biográfico de sus miembros.
Es claro que la nueva forma de vida religiosa que no cancela mediante el patrimonio institucional la dependencia personal del socorro constante, esto es, la limosna, requiere de medios urbanos en los que asentarse —y desde los que surgir—, y que tales formas de vida son al mismo tiempo imposibles fuera de la ciudad y la forma de vida religiosa
12. alexandre MaSoliver, Historia del monacato cristiano, Encuentro, Madrid, 1994, tomo i: “Desde los orígenes hasta san Benito”, p. 92.
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que “demanda” la nueva escena social urbana, en parte al menos ajena a la ruralización en la que el monacato se erigió como referencia social y espiritual preferente. Pero en tales contextos el oficio religioso no se limitó al culto y la oración contemplativa, sino que junto a la predicación adoptó el ejercicio de las obras de misericordia: cuidar de los enfermos y desvalidos, acompañar a los moribundos, vestir, alimentar y alojar a los pobres, enseñar y aconsejar. De ese modo el oficio religioso dio lugar a buena parte de las instituciones diferenciales del occidente cristiano, tales como los hospitales, orfanatos y leproserías, las universidades y escuelas. En suma, de la práctica institucionalizada de las obras de misericordia surgió la red de instituciones y servicios que no solo fueron el cuerpo principal de las instituciones y obligaciones que siglos más tarde asumió el Estado, sino que además le prestan a este buena parte de su consistencia institucional y de sus fines legitimadores. Pero más allá de todo lo anterior, la comparecencia del sujeto religioso en tales contextos, supuso la exclaustración de las identidades individuales que la religión configuraba y su comparecencia en la trama de oficios, unos nuevos, otros asumidos como parte del oficio cristiano.
Y como todo ello se llevó a cabo por parte de unos sujetos que decían haber profesado la perfección de los consejos evangélicos, ocurrió que eran ’profesionales’
quienes cuidaban de los enfermos, acompañaban a los moribundos y enseñaban —como
‘profesores’— en las universidades. Es decir, ocurrió que la exclaustración de la forma de vida religiosa devino mediante los miembros de las órdenes mendicantes en la forma prototípica del profesional moderno que daba forma a la nueva sociedad mediante la prestación de servicios cuya pertinencia y justificación se reconocía mediante la limosna que recibían para su sustento y el de sus actividades. De la misma manera que el fraile genera su sustento, la limosna, mediante el reconocimiento común de la pertinencia y necesidad de su oficio, para el que no viene capacitado por ninguna clase de identi- dad genealógica, sino por su singular dedicación, igualmente el profesional suscitará su sustento con la forma del salario o de las llamadas profesiones liberales, mediante el ejercicio de unos oficios cuya capacitación no procede ya de ninguna comunidad genealógica o gremial, sino de las universidades donde se aprenden oficios que ni tus ascendientes ni antecesores conocían. Por tanto, en las universidades y en orden a la capacitación cognitiva del sujeto, se erige la forma individual de la identidad segregada y hasta enfrentada a la identidad genealógica de naturaleza cognitiva que significaban las organizaciones gremiales.
Al respecto de la naturaleza genealógicocognitiva de los gremios, nada tan revelador como que los artistas del Renacimiento se emanciparan de sus comunidades gremiales al tiempo que imprimían sobre sus obras un ‘estilo’ que hacía reconocible la singulari- dad del sujeto individual, ahora visible y reconocible sobre el fondo genealógico de las comunidades gremiales en las que se transmitían los oficios. Y es que sobre los denos- tados oficios manuales y las producciones se proyectó la misma clase de sujeto que se había erigido visible mediante la profesión de la perfección de los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia. De modo que en la obra misma producida había de resultar visible esa individualidad libre que, con independencia de cuanto la precediera,
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se hacía capaz de expresar el mundo desde sí misma, imprimiendo sobre lo hecho y lo concebido la misma singularidad incomunicable desde la que los sujetos individuales cooperaban a su salvación o condenación eterna. Tal proyección es sin duda una secula- rización en tanto que proyección de la cualidad y naturaleza del sujeto que cobró forma como subjetividad religiosa, pero por lo mismo también cabe decir que dicha proyección encierra una secularización de la religión al erigir la forma de la subjetividad religiosa como la protagonista y autora de las producciones materiales.
Así mismo, cuando en el seno de las universidades y del llamado sistema de las autoridades los estudiosos todavía consumaban su pericia recorriendo el camino desde meros copistas o compiladores hasta la superior condición de comentadores, fue el aprecio de las bellas letras y del ‘estilo’ en los textos profanos la singularidad por la que los humanistas se constituyeron en ‘autores’ poseídos de una inspiración como hasta entonces solo los textos sagrados habían alcanzado a justificar. Solo a partir de entonces los textos de autor laico podrán ir reivindicando la intocabilidad de los textos sagrados hasta definirse la convicción de que esa intocabilidad ponía a salvo una ’autenticidad’
que solo pueden reivindicar los textos con autor.
La autoridad que los humanistas alcanzaron como traductores de los textos clásicos y que les permitió discutir y denunciar desde una pericia filológica —y el consiguiente conocimiento también de los textos sagrados— los excesos de predicadores, jerarquía y religiosos, terminó por configurar un tipo de lector autorizado y correlativo al nuevo autor que reclamaba para sí la gracia posible de la inspiración que se correspondía con la índole religiosa de la subjetividad que ejercía dichos oficios civiles. El lector primero solitario y después silente, es una interiorización del espacio de la experiencia religiosa que se desprendió y con frecuencia también se enfrentó al espacio público en el que la lectura de los textos sagrados estaba presidida por las formas sociales de autorización para interpretar y comentar las Escrituras que recaían sobre el clero y los predicado- res religiosos. Las formas germinales del laicado presentes en el espíritu humanista o la Reforma Luterana son cristalizaciones diversas en las que puede apreciarse que la primera secularización fue también una asunción por parte de la subjetividad religiosa de las tareas manuales, creativas y espirituales ejercidas por sujetos que no eran ya socialmente hablando religiosos, pero en cuyo seno y como el núcleo de su constitución, habitaba ese individuo erigido como referencia de imputabilidad para los méritos y las culpas que cooperan a la salvación o que causan la condenación respectivamente en el universo escatológico.