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individuo fue ordenado como sacerdote en la iglesia de Coimbra por un obispo católico que él mismo había sido ordenado como obispo, como se supo luego, en el territorio de los sarracenos de Hispania, y por dos obispos solo [...].”
Este contexto explica la vigencia del debate sobre los mozárabes a partir del siglo
xii. El retrato muy negativo de esta minoría en la Historia de Rodrigo Ximénez de Rada refleja ciertamente un deseo de unificación doctrinal en torno a las normas eclesiásticas que estaban compartidas por todo el Occidente. también procede de un esquema de interpretación histórica centrado en la afirmación del papel de la monarquía castellana como mediadora de la restauración de Hispania. Este marco no deja al cristianismo meridional ningún protagonismo, excepto de manera negativa a través del tema de la colaboración activa o pasiva con los infieles, combatidos exclusivamente por el reino asturiano, verdadero y único heredero del modelo visigodo.40
la plasmación de las ideologías monárquicas en los reinos del norte, sobre todo en asturias y león, no dejó espacio para la cuestión del mozarabismo sino para celebrar la emigración o liberación de aquellos hermanos “cautivos”. El silencio de las fuentes tiene que ver también, entonces, con la estructuración misma de la memoria histórica norteña.
4. La identidad del grupo como representación de una situación de
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la dominación islámica, que ya se había plasmado en las dos crónicas latinas del siglo
viii, sino la conciencia de formar ahora una comunidad marginalizada por el poder y amenazada por el proceso de islamización tanto al nivel demográfico, a través de las conversiones y de las alianzas matrimoniales, como al nivel cultural, a través de la creciente difusión de la lengua árabe y del modelo literario oriental.43
Esta verdadera explosión literaria corresponde evidentemente a un proceso de profunda mutación social. a mediados del siglo ix, más de un siglo después de la conquista, la absorción de los linajes visigodos parece ya bastante avanzada, visto que el paisaje social en tiempo de la fitna emiral pone en primera fila de los notables en ámbito rural, a familias convertidas desde fechas tempranas, como los Banū Qasī,44 o desde dos o tres generaciones como era el caso de los Banū Hafsūn45 o Banū Ŷilliqī.46 no significa que la aristocracia laica cristiana haya desaparecido, pero es verdad que parece haber sido el elemento más frágil de la comunidad y resulta ser el más evanes- cente en la documentación. la aparición del elemento muwallad como protagonista de las luchas contra el poder omeya traduce también la importancia de los conversos en la sociedad.47 Paralelamente, el derecho malikí, en pleno proceso de formación y difusión en la sociedad andalusí, dedica una atención marginal pero significativa a las cuestiones legales planteadas por las alianzas matrimoniales entre esposos de las dos religiones, por las conversiones y casos de apostasía, y por el problema más general de los contactos entre los musulmanes y la dimma.48
El proceso de islamización queda reflejado entonces a través de tres tipos de dis- cursos. la producción jurídica malekí, primero, se presenta como un discurso anhistórico, aplicable de manera universal. El estudio de los casos relativos a la dimma, llevado a largo plazo, demuestra sin embargo cierta focalización en el tema durante la segunda mitad del siglo ix o principios del siglo x. asimismo la elaboración jurídica acompaña en cierta medida el cambio social.49
43. Cyrille ailleT, “identité chrétienne, arabisation et conversion à Cordoue au ixesiècle”, Jacques-Olivier boudon, Françoise ThélaMon (dir.), Les chrétiens dans la ville, Publications des universités de Rouen et du Havre, Rouen, 2006, p. 65-79.
44. alberto cañada JuSTe, Los Banū Qasī (714-924), institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1980.
45. Manuel acién alManSa, Entre el feudalismo y el Islam. ‘Umar b. Hafsūn en los historiadores, en las fuentes y en la historia, Universidad de Jaén, Jaén, 1994; Maribel fierro, “Cuatro preguntas en torno a ibn Hafsūn”, Al-Qant.ara, 16 (Madrid, 1995), p. 220-257; Maribel fierro, “Mawālī and Muwalladūn in al-andalus (second/Eighth-Fourth/tenth Centuries)”, Monique bernardS, John nawaS (ed.), Patronate and Patronage in Early and Classical Islam, E. J. Brill, leyden, 2005, p. 195-245.
46. Christophe picard, “Quelques aspects des relations entre chrétiens et musulmans dans les zones de confins du nord-ouest de la péninsule ibérique (ixe-xiesiècles)”, Cahiers d’Histoire de l’Université de Saint-Étienne (1990), p. 5-26.
47. Cyrille ailleT, “Frontière religieuse et catégorisation sociale des convertis en al-andalus (iie-ive/viiie-xe
siècles)”, Annales islamologiques, 42 (El Caire, 2008), p. 1-28.
48. ana fernÁndez félix, Cuestiones legales del Islam temprano: la ‘Utbiyya y el proceso de formación de la sociedad islámica andalusí, CsiC, Madrid, 2003; ana fernÁndez félix, Maribel fierro, “Cristianos y conversos al islam en al-andalus. Una aproximación al proceso de islamización a través de una fuente legal andalusí del s. iii/ix”, luis caballero zoreda, Pedro MaTeoS cruz (ed.), Visigodos y Omeyas. Un debate entre la antigüedad tardía y la alta Edad Media, CsiC, Madrid, 2000, p. 415-427.
49. ana fernÁndez félix, Cuestiones legales...
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El segundo conjunto es el discurso historiográfico andalusí, estudiado por gabriel Martinez-gros.50 Refleja las mutaciones sociales a través del tema de la fitna, presentada como una fase de convulsión y rebeldía contra el poder legítimo de los Omeyas, un caos formativo que enfatiza el papel restaurador de ’abd al-Rahmān al-nāsir, inaugurador de una era de paz, reunificación y fusión de las tensiones étnicas en el molde de un pueblo andalusí sometido a la autoridad del califato universal. se trata de un esquema interpretativo que calca claramente la historia oriental: los Omeyas de Córdoba recupe- ran su título de califas después de haber subyugado la fitna, igual que sus antepasados habían triunfado en la fitna abierta por el asesinato de ’Utmān y las contiendas del reino de ’alī. sin embargo, la fitna andalusí tiene un aspecto suplementario. la rebelión contra el poder omeya aparece en las fuentes como una forma de apostasía. En efecto, los mayores protagonistas de la pelea son los muwalladūn, acusados de volver a sus raíces indígenas, o sea cristianas. la confusión entre el elemento converso autóctono y el elemento cristiano aparece en varios episodios. al nivel simbólico, la fitna de los muwalladūn se acercaría más bien al modelo de la rebelión, o ridda, de las tribus árabes después de la muerte del profeta. la fitna emiral aparece como una verdadera “era de la sospecha” donde las nuevas fronteras religiosas establecidas a través del proceso de conversión vacilan. al revés, el califato impone un modelo único que borra las diferen- cias anteriores para operar la fusión de los musulmanes en una sola comunidad que se identifica enteramente con el modelo árabe.51
la imagen de la fitna en las fuentes cronísticas árabes no debe ser reducida a una mera ficción política, porque nos proporciona indicios que corresponden con el retrato de una sociedad en plena mutación, como se desprende del complejo dossier de los mártires de Córdoba (tercer conjunto al que hemos aludido antes). Para Eulogio y sus discípulos, la conversión como acto jurídico no entraña necesariamente una reorientación social y cultural del individuo. En otros términos, enunciados por Richard Bulliet,52 la
“conversión formal” no desemboca inmediatamente en una “conversión social”. así se puede entender la reivindicación y valorización, por parte de los apologistas cordobeses, de la figura un tanto inusual —en este tipo de fuentes— de los apóstatas, considerados como musulmanes por herencia (hijos de padre musulmán) o convertidos al islam, pero vueltos hacia su fe “verdadera”. Dentro de la categoría de los lapsi, se establece entonces
50. gabriel MarTinez-groS, L’idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du califat de Cordoue, xe-xie
siècles, Casa de Velázquez, Madrid, 1992.
51. Cyrille ailleT, “l’ère du soupçon : l’identification de la frontière ethnique et religieuse dans les récits de la fitna andalouse (iiie/ixe-ive/xe siècles)”, isabelle grangeaud, nicolas Michel (ed.), “l’identification. Des origines de l’islam au xixe siècle, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée”, (aix-en-Provence, 2010), p. 31-43. Ver también el recién artículo de Maribel fierro, “genealogies of Power in al-andalus. Politics, Religion and Ethnicity during the second/Eighth-Fifth/Eleventh Centuries”, Annales Islamologiques, 42 (El Caire, 2008), p. 29-45.
52. Richard W. bullieT, Conversion to Islam in the Medieval Period. An Essay in Quantitative History, Harvard University Press, Cambridge, 1979. Ver también: Pedro chalMeTa, “le passage à l’islam dans al-andalus au xe siècle”, María Paz TorreS, Manuela Marín (eds.), Actas del XII Congreso de la Unión Española de Arabistas e Islamólogos (Málaga, 1984), M. Huertas, Madrid, 1986, p. 161-183.
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una distinción entre los “verdaderos” conversos, demonizados por el discurso martirial, y los conversos “formales”, considerados todavía recuperables por la comunidad cristiana.53
la forma elegida para este dossier es también muy interesante porque forma un ensayo —sin equivalente, creo, en la Península altomedieval— de revitalización literaria a través de la restauración del modelo paleocristiano. De hecho, las vidas se inspiran en el pasionario hispánico y el corpus hagiográfico de los primeros mártires. Córdoba se convierte en una nueva Roma, sometida al poder de los paganos, con sus “cristianos ocultos” que mantienen secretamente su práctica religiosa, y su minoría combativa pro- metida a las palmas del martirio. En cuanto a los ismaelitas, calificados en una epístola de Álvaro54 de “Romanos” sin que ningún especialista haya entendido esta referencia, se convierten en el Indiculus luminosus de Álvaro en los representantes del cuarto y último imperio tiránico anunciador del anticristo y del Mesías del Fin de los tiempos.55 5. El idioma como emblema de distinción
aunque críptico y reservado a una minoría culta por su complejidad formal e intelectual, el corpus de los mártires de Córdoba evocaba las fundaciones mismas de la Cristiandad. Podía ofrecer asimismo al vulgo una serie de exempla que ciertamente tenían resonancia en una sociedad acostumbrada a la lectura de las vidas de santos y que seguramente tenían cierta eficacia al nivel retórico como modelos de contestación del islam. a pesar de no haber tenido mucha difusión, el culto de los mártires de Cór- doba tuvo por lo menos un papel al nivel local, documentado por las referencias del Calendario de Córdoba en 961.56
Esta iniciativa literaria se fundaba primero en una renovación ambiciosa del la- tín, elevado a un nivel poco común en la literatura hispánica contemporánea. aquellos autores insistían sobre la importancia del latín como emblema del cristianismo en una sociedad en pleno proceso de islamización, pero también de arabización. De hecho, la representación de la identidad del grupo se expresa, según Pierre Bourdieu, a través de un lenguaje simbólico que cristaliza en lo que denomina las “señas” de identidad, o los “emblemas” de identidad, ambos concebidos para señalar o marcar la frontera del grupo con respecto a otra comunidad.57 En el transcurso del siglo ix, el idioma estuvo en el centro de los debates llevados a cabo en la comunidad cristiana en un contexto de cambio lingüístico y cultural. De hecho, el discurso martirial se corresponde con una encrucijada en el equilibrio lingüístico de la Península. El reino de ’abd al-Rahmān ii introdujo en al-andalus las novedades importadas del mundo ’abbasí y desembocó en el
53. Más detalles en: Cyrille ailleT, “Frontière religieuse et catégorisation sociale des convertis en al-andalus (iie-ive/viiie-xe siècles)”, Annales Islamologiques, 42 (El Caire, 2008), p. 1-28.
54. Álvarode córdoba, “Epistula albari Romano medico directa”, Juan gil (ed.), Corpus scriptorum muzarabicorum, instituto antonio de nebrija - CsiC, Madrid, 1973, p. 211-214.
55. Patrick henrieT, “sainteté martyriale...”; adeline rucquoi, “Medida y fin de los tiempos. Mesianismo y milenarismo en la Edad Media”, Medievalismo, 6 (Madrid, 1996), p. 13-41.
56. Reinhardt dozy (ed.), Le Calendrier de Cordoue, Brill, leyden, 1961.
57. Pierre bourdieu, “l’identité et la représentation. Éléments pour une réflexion critique sur l’idée de région”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 35 (París, 1980), p. 63-72.
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primer desarrollo de una literatura árabe autóctona. Paralelamente, el árabe se propagó en toda la sociedad, incluyendo el ámbito rural como lo demuestran varios hallazgos de grafitos fechados en el siglo ix por Carmen Barceló.58 El fenómeno traspasa los límites del gremio musulmán, visto que alcanza también a las élites cristianas de Córdoba. Más allá del famoso discurso de Álvaro sobre la seducción ejercida por la poesía árabe en la aristocracia cristiana,59 cabe notar que el mismo autor polemiza, en una de sus epístolas, contra el metropolitano Juan de sevilla, también mencionado por Rodrigo Ximénez de Rada como una figura intelectual mayor del cristianismo andalusí, y conocido por su exégesis de la Biblia en árabe. Álvaro le reprocha favorecer, en su escuela episcopal, la enseñanza del idioma de los Caldeos (o sea el árabe en aquel contexto).60
En la segunda mitad del siglo ix aparecen los primeros testimonios de esta naciente literatura cristiana andalusí en árabe a través de dos traducciones conservadas de los salmos en prosa, destinadas a servir para el aprendizaje de la lectura del pueblo cris- tiano. ambas empiezan con un prólogo explicativo que impugna y justifica el uso de la lengua árabe a partir de un argumento histórico. según los autores, el cristianismo ha conocido varias dominaciones y se ha trasmitido desde el principio en varios idiomas, según el precepto revelado a los apóstoles durante el Pentecostés. la iglesia debe hablar los idiomas del mundo para divulgar el Evangelio y debe saber adaptarse a los cambios ocurridos para no apartarse de los feligreses. En 889, Hafs ibn albar redacta una versión en versos de los salmos, criticando la torpeza de la traducción literal an- terior. Desarrolla una teoría lingüística que pretende responder a las críticas emitidas por los defensores del papel exclusivo del latín. En efecto, como en otras comunidades cristianas orientales contemporáneas, no se debate sobre el proceso de arabización en sí mismo, sino sobre la adopción del árabe por la iglesia. ¿Hasta qué punto se puede aceptar el retroceso de los idiomas litúrgicos tradicionales a favor del idioma impuesto por los conquistadores? Hafs es partidario de una adopción completa del árabe, visto que concibe su traducción para ser un texto musical, fácil de memorizar e idóneo para el canto en las iglesias, o sea para el uso litúrgico. sin embargo, justifica su posición pretendiendo restituir, a partir del metro árabe, no solo el ritmo de la poesía yámbica latina, sino también la musicalidad y la sonoridad original de los salmos creados por el rey músico David. también rechaza las acusaciones de filoarabismo desmintiendo el dogma islámico del i’ŷāz, o sea el carácter increado y eterno de la lengua árabe, lengua del Corán revelado por Dios. Rechaza la idea de una jerarquía lingüística para insistir al revés en el carácter histórico, humano y relativo de los idiomas. Esto le permite
58. Carmen barceló, “Columnas “arabizadas” en basílicas y santuarios del Occi dente de al-andalus”, Fernando valdéS (ed.), La islamización de la Extremadura romana, Museo nacional de arte Romano de Mérida, Mérida, 2001, p. 87-137; Carmen barceló, “Escritos árabes en la basílica paleocristiana de Casa Herrera (Mérida)”, Madrider Mitteilungen, 43 (Madrid, 2002), p. 299-315.
59. Álvarode córdoba, “indiculus luminosus”, Juan gil (ed.), Corpus scriptorum... p. 313-315.
60. Álvarode córdoba, “Epistolæ Corpus scriptorum muzarabicorum”, Juan gil (ed.), Corpus scriptorum..., i-Vi, p. 144-201; Rodrigo xiMénezde rada, Historia de Rebus Hispanie, J. Fernández valverde (ed.), alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 118, trad. p. 163.
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recusar la asimilación del árabe al dogma islámico y reivindicar un uso cristiano del idioma más difundido.61
aunque el árabe se haya convertido en el idioma escrito de los cristianos a partir de esta época, el desarrollo de la literatura mozárabe no parece haber cumplido con las ambiciones de su principal promotor conocido. la mayor parte de los testimonios con- servados consiste en traducciones del latín al árabe, cuya calidad no se puede equiparar ni con el nivel de producción de la Cristiandad oriental, ni con el nivel de corrección formal y complejidad intelectual del corpus de los mártires de Córdoba. además, parece haber sido una producción limitada a un estrecho horizonte comunitario, visto que no tuvo gran influencia en la formación de la cultura árabo-andalusí. las excepciones confirman el balance general. la traducción de libro de Orosio en árabe fue casi la única obra árabo-cristiana que tuvo influencia sobre la literatura omeya de Córdoba y legó al islam andalusí gran parte de su conocimiento de la materia antiqua ibérica. Hafs b. albar fue el único autor conocido más allá de su propio gremio, y el uso de su traducción de los salmos está documentado en la comunidad judía en los siglos xi y xii por lo menos. El mozarabismo absorbió materia lingüística, conceptual y temática sacada de la literatura árabo-cristiana así como del contexto islámico. sin embargo, no llegó a dar la luz a una producción novedosa como la del judaísmo andalusí.62
las causas son numerosas. El latín, caído en desuso como lengua de producción escrita, no dejó de funcionar como el principal emblema identitario de la cristiandad andalusí. siguió en uso en los epitafios hasta el siglo xii, en el que se documentan por primera vez tres casos de lápidas bilingües, dos en toledo,63 una en Córdoba.64 Conservó su preeminencia en la liturgia, que no llegó a arabizarse. El único texto árabe que podía desempeñar un papel litúrgico fue estudiado por Philippe Roisse. sigue una versión de los Evangelios traducidos en 946 en Córdoba por ishāq b. Balašq y proporciona al lector una corta guía para seleccionar las lecturas del Evangelio según el calendario del año litúrgico. Forma parte de un manuscrito conservado en München y copiado según un arquetipo del año 1145, que podría pertenecer a una serie de testimonios del siglo xii
dejados por las comunidades cristianas andalusíes exiliadas en el Magreb.65 sin embargo,
61. Marie-thérèse urvoy, Le psautier mozarabe de Hafs le Goth, Presses universitaires du Mirail, toulouse, 1994, p. 1-20.
62. la bibliografía es abundante: Marie-thérèse urvoy, “la culture et la littérature arabe des chrétiens d’al- andalus”, Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 92 (toulouse, 1991), p. 259-275; Hanna E. KaSSiS, “the Mozarabs”, María Rosa Menocal, Raymond P. Scheindlin, Michael SellS (eds.), The Literature of al-Andalus, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 420-431; Pieter s. van KoningSveld, “Christian arabic literature from Medieval spain. an attempt at Periodization”, samir Khalil SaMir, Jørgen s. nielSen (eds.), Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750-1258), E. J. Brill, leiden - nueva York - Colonia, 1994, p. 203-224.
63. Évariste levi-provençal, Inscriptions arabes d’Espagne, E. J. Brill - E. larose, leiden - París, 1931, p. 78-80, no 81-82.
64. Manuel ocaña JiMénez, “lápida bilingüe hallada en Córdoba”, Al-Mulk, 2 (Còrdova, 1961-1962), p. 157-159.
65. Philippe roiSSe, “Célébrait-on les offices en arabe dans l’Occident musulman ? Étude, édi tion et traduction d’un Capitulare Evangeliorum arabe (Munich, Bayerische staatsbibliothek Cod. aumer 238)”, Cyrile ailleT, Mayte penelaS, Philippe roiSSe (eds), ¿Existe una identidad mozárabe?, Historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos ix-xii), Casa de Velázquez, Madrid, 2008, p. 211-254.
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es un caso bastante aislado. los mozárabes de toledo seguían practicando una liturgia en latín que no se diferenciaba del resto de la Península, como lo demuestran algunos manuscritos anteriores a 1085. Hasta en su exilio magrebí, los cristianos andalusíes seguían refiriéndose a esta tradición, como lo sugiere un caso contado por al-Wanšarīšī. El juez de Marrakesh ordenó investigar en la casa de un converso acusado de practicar secretamente el cristianismo. se descubrió una capilla personal oculta donde se podía notar la presencia de un Evangelio escrito en “letra de los ’aŷam”, o sea en latín.66
Más profundamente, el cristianismo arabizado nunca dejó de identificarse con el modelo latín y visigodo. adaptó en árabe su bagaje intelectual pero no llegó a absorber, sino en superficie, el legado árabe oriental, que incluía la aportación de la “Ciencia de los antiguos”, pasada por el filtro de las traducciones llevadas a cabo en época ’abbāsí.
los últimos médicos cristianos importantes de al-andalus desaparecieron a finales del siglo ix,67 marginados por el nacimiento de una ciencia basada en las referencias cientí- ficas orientales. la cultura mozárabe no supo adaptarse al cambio, sino que siguió siendo estructurada por el mismo marco intelectual post-visigotista común a todas las sociedades cristianas ibéricas de la alta Edad Media. no dejó de ser entonces una cultura en primer lugar clerical. los mozárabes absorbieron algunos aspectos de la teología racional oriental,68 pero su aportación científica se limitó a pocas cosas. introdujeron en Occidente el modo de numeración hindú-árabe, atestado por primera vez en el siglo ix en el manuscrito R.ii.18 del Escorial y difundido más allá de la frontera en el siglo x.69 Contribuyeron también a la difusión y traducción de algunos textos matemáticos y astronómicos árabes en santa María de Ripoll, pero el único manuscrito de origen cristiano andalusí conservado en el fondo de este monasterio es un banal tratado de gramática de Boecio.70
Esto no impide cierta profundidad en el proceso de arabización, visto que el ára- be llegó a reemplazar el latín como principal soporte de la cultura escrita a partir de finales del siglo ix. los lectores empezaron entonces a anotar los manuscritos en árabe, práctica lingüística que llegó a prolongarse más allá de la frontera, en los islotes mozá- rabes instalados sobre todo en león o en la cuenca del Duero, donde aparecen también códices anotados en árabe.71 asimismo, el cristianismo arabizado aparece no solo como
66. ahmad b. Yahya al-wanšarīšī, Al-mi‘yār al-mu‘rib wa-l-ŷāmi’ al-mugrib ‘an fatāwī ahl Ifrīqiya wa-l- Andalus wa-l-Magrib, ed. M. Haŷŷī, Rabat - Beyrouth, 1981-1983, t. ii, p. 349-350; Hady Roger idriS, “les tributaires en Occident musulman médiéval d’après le Mi‘yâr d’al-WansarīŠī”, Mélanges d’Islamologie, 65 (leiden, 1974), p. 182- 183; Vincent lagardere, Histoire et société en Occident musulman au Moyen-Âge. Analyse du Mi‘yār d’al-Wanšarīšī, Casa de Veláz quez, Madrid, 1995, n° 245.
67. Juan verneT, “los médicos andaluces en el «libro de las generaciones de los médicos y sabios», de ibn Ŷulŷul”, Anuario de Estudios Medievales, 5 (Barcelona, 1968), p. 445-462.
68. Cyrille ailleT, Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule ibérique (ixe-xiie siècle), Casa de Velázquez, Madrid, 2010, p. 213-236.
69. gonzalo Menéndez pidal, “los llamados numerales árabes en Occidente”, Boletín de la Real Academia de Historia, 145 (Madrid, 1959), p. 179-208.
70. gemma puigverTi planaguMa, Astronomia i astrologia al monestir de Ripoll, Universitat autònoma de Barcelona, Barcelona, 2000.
71. Cyrille ailleT, “Recherches sur le christianisme arabisé (ixe-xiie siècles). les manuscrits hispaniques annotés en arabe”, Cyrille ailleT, Mayte penelaS, Philippe roiSSe (eds.), ¿Existe una identidad mozárabe?..., p. 91-134.