El análisis del acto mismo del entendimiento humano y en

general del conocimiento- nos ha conducido a la conclusión de que la intelección es una acción metafísica, inmanente al sujeto

cognoscente y sin término o efecto distinto de ella misma, de tal modo que el verbo mental o idea no pertenece a su esencia sino que es sólo un medio requerido para su realización, a causa de la

situación concreta, existencial, de la inteligencia humana: una inteligencia espiritual creada y unida substancialmente al cuerpo, que no alcanza inmediatamente su objeto formal, sino por el

ministerio de los sentidos y, consiguientemente, en las cosas materiales.

Si trascendiendo los límites del, conocimiento humano y

prescindiendo del de cualquier otro ser, ahondamos en la visión del conocimiento en sí, de su esencia propia, llegamos a la conclusión de que él no sólo no es acción física -esencialmente imperfecta, porque en su concepto mismo encierra tránsito de la potencia al acto- sino que tampoco incluye producción alguna o tránsito de la potencia al acto, antes sólo y simplemente dice perfección o acto. E s lo que afirma Juan de Sto. Tomás en el texto antes citado: "El acto de entender formalmente no es una representación, sino una

En efecto, el conocimiento no dice de sí sino identidad intencional con el objeto. Y ya vimos que semejante identidad tiene su raíz y se establece en fuerza de la inmaterialidad o acto de un determinado ser (Cfr. C. III, n. 13 y sgs., sobre todo 18 y 19). Cuando ese ser no es el Acto puro sino que tiene acto en el grado limitado por su modo de ser o esencia, semejante posesión del objeto, no puede lograrse en el propio acto de ser, limitado a sí mismo y realmente distinto del acto del objeto. Es preciso traer e introducir de un modo intencional - como otro u objetivamente- el acto del objeto en el acto del sujeto. Y para ello -desde que el acto del sujeto no es ni contiene al del

objeto- es preciso la determinación o fecundación objetiva del sujeto cognoscente, de que hemos tratado largamente (Cfr. C. V), a fin de que éste en la producción misma de un nuevo acto alcance el acto del objeto como objeto y no como una modificación suya subjetiva (Cfr. C. III, n. 2 y sgs.). Como se ve la necesidad de efectuar el acto de conocimiento en este caso está impuesta no por la esencia

misma del conocimiento, sino por la situación real del conocimiento de un ser limitado, creado, que no es sino que tiene su acto de u n determinado modo y que, por ende, para llegar á poseer el acto de los demás seres en cuanto otros -para conocer- ha de producir nuevos actos, en cuya inmanencia los alcance de un modo

inmaterial (Cfr. C. III, n. 5) , o más brevemente, tiene su origen en la composición real de potencia y acto del cognoscente (Cfr. C. III, n. 19).

Pero si el que se conoce es el mismo Acto, el Acto puro por ende, que encierra en sí mismo toda perfección sin limitación alguna,

estará ipso facto en posesión actual, real y cognoscitiva de sí mismo -y de todo otro ser, pues a todos los contiene de un modo eminente en su infinitud- por el mismo acto de ser, sin necesidad de producir acto alguno para ello. En la inmaterialidad y actualidad perfecta de semejante Acto, éste es traslúcido a sí mismo, idéntico consigo mismo real y cognoscitivamente: intelección de la propia intelección (nomésis noéseos) sin necesidad de un nuevo acto.

En este conocimiento toda la realidad infinita y divina del Acto puro es alcanzada en la inmanencia más absoluta, en la simplicidad del propio Acto, coincidente e idéntico real y formalmente consigo

mismo [294], sin produción o tránsito de la potencia al acto. En el

ser limitado, creado, aún para alcanzar cognoscitivamente el propio acto, desde que no se es él sino que se lo tiene (Cfr. c. III, n. 19 con los lugares correspondientes allí citados de Santo Tomás), se

acto, en cuyo seno sea alcanzado objetivamente o cómo otro. La creatura no puede alcanzar nada inmaterial o cognoscitivamente -ni siquiera su propio ser- sino en la dualidad de sujeto-objeto -uno frente a otro- en el seno o inminencia de un nuevo acto en el que ha llegado a ser intencionalmente el objeto. La identidad cognoscitiva de sujeto y objeto nunca puede ser en ella más que intencional. La conciencia o conocimiento de sí mismo en el Acto puro de Dios - pese al modo humano con que lo conceptualizamos y expresamos- no es sino ese mismo Acto puro de Dios, que sin efección de acto nuevo alguno, por su misma inmaterialidad y actualidad perfecta, está en identidad cognoscitiva real, en intelección actualísima de sí misma. Toda realización de acto y toda escisión o dualidad real de sujeto y objeto están excluídas del conocimiento divino, en el sentido de que sujeto y objeto, intelección y su término, son real y formalmente lo mismo. La identidad intencional se ha trocado en real y formal sin dejar de ser objetiva o inmaterial (Cfr. c. III, n. 5)

[295]. Tampoco, pues, es de la esencia del conocimiento el que la

identidad entre el sujeto y el objeto sea sólo intencional. Ello así ocurre donde el sujeto es compuesto de potencia y acto y limitado así a su acto, de modo que aíro para conocer su propio ser necesite de un nuevo acto accidental. Pero en el Acto puro de Dios, que posee toda perfección en la inmaterialidad y acto más perfecto, la identidad inmaterial con el objeto es realísima y se

confundeformalmente-con el Acto mismo de Ser.

Es claro que semejante conocimiento es infinitamente superior al nuestro; pero es formalmente conocimiento: posesión o identidad inmaterial consciente consigo misma. La noción de conocimiento en Dios y en nosotros es formalmente la misma, pese a la distancia infinita entre la perfección de ambas y el consiguiente modo análogo con que se cumple en El y en nosotros. De todo lo cual se infiere que el conocimiento -como tal y prescindiendo de sus realizaciones y sujetos- es una perfección pura que no encierra en sí imperfección alguna. No dice de sí sino inmaterialidad o identidad inmaterial con el objeto. Esta identidad inmaterial con el objeto será real o sólo intencional según que el conocimiento sea divino o creado (Cfr. c. III, n. 19). Y si exige efectuación o tránsito de la potencia al acto para su existencia es sólo accidentalmente -per accidens-, no es en virtud de su esencia, sino a causa de la imperfección del acto e inmaterialidad en que se realiza: es debido a que el cognoscente no es la forma inmaterial o el acto sino que lo posee en un determinado grado que ha de acrecentar con un nuevo acto para alcanzar en su inminencia inmaterial el acto del otro ser como otro. Y en virtud de esta

limitación al propio ser, y, de n o ser sino tener el propio y limitado acto -y en modo alguno en virtud de la esencia misma del

conocimiento- la identidad inmaterial entre sujeto y objeto es en todo conocimiento creado sólo intencional. Precisamente esta identidad intencional del conocimiento es el medio con que el ser creado trasciende y supera la propia limitación y separación de los demás seres, evade en cierto modo -intencional- su finitud al

posesionarse de una manera inmaterial u objetiva de los demás

seres [296]. Unicamente en Dios esta identidad inmaterial de sujeto y

objeto llega a ser real por la razón contraria, por la exclusión de todo límite del propio Acto y por la manera perfectísima que El es.

Retornamos así de nuevo a la tesis central de la gnoseología tomista, enteramente enraizada en la metafísica: los grados de la inmaterialidad o del acto son los grados del conocimiento y de su perfección.

Pero queda en pie que el conocimiento como tal no incluye

imperfección alguna y, consiguientemente, tampoco efectuación o tránsito de la potencia al acto, sino sólo la inmaterialidad o riqueza del acto, que en la inmanencia de su propia perfección alcanza cognoscitiva y objetivamente su propio ser y el de los demás, sea por identidad objetiva real, como en Dios, sea por identidad objetiva intencional, como en las creaturas. El tránsito de la potencia al acto, la realización del .conocimiento, así como la escisión real entre el acto de conocer y su objeto, son algo accidental al conocimiento mismo, impuesto por las condiciones esenciales -en diversos grados jerarquizados- de composición de potencia y acto y de consiguiente limitación del ser creado. El tránsito de la potencia al acto así como el grado puramente intencional de laidentidad con el objeto alcanzada en el conocimiento de los seres creados, son imperfecciones que sobrevienen accidentalmente -quae accidu nt, diría Sto. Tomás en su preciso lenguaje- al conocimiento, no por ser conocimiento sino por ser conocimiento de seres creados o

limitados.

5. Aristóteles no se ha ocupado ex profeso de la naturaleza misma