Pero, qué es lo que da a la forma del cognoscente esta eminencia de perfección, para así poder hacer partícipes de su acto a otras

formas, las cuales, sin ser modificadas en sí mismas y sin ellas a su vez modificar o actualizar con su propio acto al cognoscente, en cuanto otras u objetivamente comienzan a existir en la inmanencia del acto de aquél?

Su inmaterialidad, su eminencia o independencia sobre la materia. Tal la respuesta que, vislumbrada e insinuada por Aristóteles, es plena y vigorosamente desarrollada hasta en su últimas

consecuencias, como ningún otro lo ha hecho, por S. Tomás [71]. De

ahí que, sin dejar de mencionar el pensamiento de aquél, nuestra exposición habrá de referirse preferentemente al de éste.

perfecta de la inteligencia, de que expresamente nos ocuparemos más abajo (párrafo II de este c.) , Aristóteles fundamenta todo

conocimiento sobre la inmaterialidad. "En general hay que decir de todo sentido: que es aquello que puede recibir las formas sensibles sin materia; como la cera recibe la imagen del anillo sin su hierro y oro -recibe la efigie áurea o broncínea, pero no en cuanto áurea o broncínea- también el sentido, cuando percibe cualquier objeto padece, sí, el influjo de la cosa que tiene color, gusto o sonido, pero no en cuanto se denomina cada una de ellas [en cuanto es tal

esencia] sino en cuanto está dotada de alguna determinada

cualidad, y según su forma solamente”[72]. Ya en su grado más

elemental, el de la sensación, el conocimiento no se realiza sino en la medida de la inmaterialidad de la forma conocida; pero también y en el mismo grado de la inmaterialidad de la forma cognoscente, que gracias a ella puede llegar a posesionarse intencionalmente de la forma conocida.

Tal es el pensar de S. Tomás, precisamente en el Comentario al lugar citado de Aristóteles. "Esto [el que el sentido reciba la forma sin la materia] parece ser común a todo paciente. Porque todo paciente recibe algo del agente, en cuanto agente. Pero el agente obra por su forma y no por su materia; luego todo paciente recibe una forma sin materia [...]. Y aunque es común á todo paciente que reciba la forma del agente, la diferencia empero está en el modo de recibirla: Porque la forma que se recibe del agente en el paciente, a veces tiene el mismo modo de ser en el paciente que en el agente [...]; pero a veces se recibe en otro según el modo del recipiente. Por lo cual si el

paciente está dispuesto como el agente, del mismo modo se recibe la forma en el paciente como estaba en el agente; y en este caso no se recibe la forma sin materia [...]. Mas a las veces, la forma se

recibe en el paciente según otro modo de ser que el del agente; porque la disposición material del paciente para recibir no es

semejante a la disposición material del agente; y por eso la forma se recibe en el paciente sin la materia en cuanto el paciente se asemeja con el agente según la forma y no según la materia. Y de este modo el sentidó recibe la forma sin la materia, porque de modo diverso la forma tiene su existir en el sentido y en la cosa sensible. Porque en la cosa sensible posee un existir natural, mientras que en el sentido posee un existir intencional y espiritual [inmaterial] (Nam in re

sensibili haber esse naturale, in sensu autem habet esse intentionale

et spirituale)" [73]..

expresamente -aunque de paso- a la inmaterialidad como

constitutivo del conocimiento. "Las plantas no sienten, dice [...] porque no tienen [...] principio que pueda recibir las formas

sensibles sin materia, sino que por el contrario, padecen también el

influjo de la materia de las mismas" [74].

La razón intrínseca de esta necesidad de la inmaterialidad de la forma para llegar a la captación objetiva o intencional de las formas de los demás seres reside en las nociones de acto y potencia, que en el sistema aristotélico-tomista están representadas en el orden de la esencia por la forma y la materia. En efecto, la potencia es

principio indeterminado puramente pasivo de recepción y limitación del acto, del que a su vez recibe determinación y ser en el

compuesto de ambos. La materia primera, pura potencia [75], recibe

toda su determinación de la forma como de su acto esencial. De la materia, pues, en el seno de la esencia sólo puede provenir la limitación de la forma -el principio de individuación que contrae la

perfección específica de la forma a un determinado individuo [76].

Toda perfección o enriquecimiento de un ser, en cambio, tiene su origen en su forma o acto esencial, en su mayor concentración o independencia de la materia que la coarta. Una mera descripción del conocimiento nos lo ha presentado como un enriquecimiento de un ser, que intencional u objetivamente se incorpora a su propio ser el ser de los demás. Ahora bien, semejante perfección y crecimiento del ser con la posesión intencional u objetiva de los demás sólo puede provenir evidentemente del principio de perfección del ser, de su forma o acto esencial. Pero es el caso de que no todas las formas llegan a ese grado de perfección, y que muchas no pasan de su

propia posesión material en la información de una materia o a lo más llegan a posesionarse materialmente de otros seres (como la planta en la asimilación). Por consiguiente, la única causa que permite a una forma -y que inversamente impide a otras- posesionarse

objetivamente de otros seres de la forma que los constituye, puede residir en su mayor o menor inmaterialización o independencia sobre la materia. El mayor señorío de la forma sobre la materia implica, en efecto, con la negación de la influencia limitante y

coartadora de la potencia, una preponderancia de la perfección del acto y con ella la capacidad de hacer partícipe de su su propio acto a otros actos o formas y de enriquecerse en la propia inmanencia con el ser de éstas.

cognoscibilidad del objeto se constituye por y en la medida de su inmaterialidad. Por de pronto, si toda determinación de un ser proviene de la forma, según dijimos, también su cognoscibilidad tendrá en ella su fuente. Sólo por su forma son cognoscibles las

cosas [77]. La materia -pura indeterminación- sólo es cognoscible

indirectamente por la relación esencial que con ella guarda su forma. Pero hay más. No sólo por su forma sino que en la medida de la

inmaterialidad de su forma se establece su cognoscibilidad [78]. En

efecto, siendo la materia el principio puramente potencial y coartante en el seno de la esencia, sólo puede ser origen de la

limitación e imperfección de un ser. La cognoscibilidad, la capacidad de entrega intencional a otro ser, el poder existir de otro modo que en sí misma y en su materia, sólo puede pertenecerle a una forma en aquel preciso grado en que su perfección se acrecienta y en que más libre está del principio de su imperfección que la ata y restringe, en una palabra, en la medida de eminencia sobre la materia, de su inmaterialidad.

Más directamente podríamos llegar a la misma conclusión urgiendo con Sto. Tomás el concepto mismo de conocimiento del sujeto -y su correlativo de cognoscibilidad del objeto- constituido esencialmente por la inmaterialidad. En efecto, según lo antes expuesto, conocer no es recibir el objeto cual acto o perfección propia, cual forma que el sujeto recibe como suya para constituir con ella un nuevo ser, un compuesto de ambos; es, por el contrario, la recepción de un ser en cuanto otro, con el que se identifica de este modo intencional. Pero recibir de este modo singular la realidad objetiva, es recibirla no como potencia -pues en tal caso ella formaría un compuesto con ésta- sino como acto, no como materia sino como forma. En otros términos, sólo un ser en acto, en cuanto acto, una forma que evade las exigencias limitantes potenciales de la materia, puede recibir en su propio seno otro acto, no como acto suyo sino como otro, como ob-jectum o intencionalmente. O todavía: la oposición actual de sujeto y objeto sólo es posible en el seno de un mismo acto o forma en, cuanto inmaterial y evadiendo la potencialidad de la materia. De lo contrario el ser o acto ajeno sería recibido subjetivamente en una potencia como actuación suya, y formaría con él un compuesto, en lugar de ser recibido como otro, como objectum u objetivamente, coma acto no suyo. Sólo, pues, la ausencia de la materia, su

inmaterialidad, es la que constituye a la forma o acto esencial capaz de esta captación objetiva del ser o forma exterior, y confiere a ésta el preciso grado de su cognoscibilidad.

5. Tal es la doctrina que sobre el conocimiento y cognoscibilidad se