CAUSAS DE LA CRISIS

Si no es fácil diseñar la fisonomía moral de nuestro tiempo, lo es menos especificar las causas que motivan la situación de la crisis. Casi todos los autores se detienen en el análisis de su origen, y, al final, se cae en la cuenta de que la radiografía no es exacta. Una crisis tan universal y compleja debe tener también en su origen un conjunto muy amplio de razones. Algunas de ellas son claras, pero otras se ocultan o están al menos latentes. No obstante, el estudio e interpretación de las causas facilitaría encontrar los oportunos remedios. De aquí la necesidad de detenerse en el análisis de este proceso.

Existen posiblemente causas próximas y remotas, directas e indirectas, algunas patentes y otras que se ocultan al primer análisis. He aquí algunas que han contribuido a crear esta situación. Haremos dos grandes apartados: el ataque de las ideologías ajenas al cristianismo y las situaciones intraeclesiales, más próximas a la ética teológica.

1. El influjo de las ideologías no cristianas

Es evidente que, a lo largo de este siglo, la moral cristiana ha sido sometida a profundas críticas desde cuatro grandes frentes: el campo socioeconómico, la psicología psicoanalista, la filosofía existencial y la actitud combativa del pluralismo doctrinal.

a) La crítica marxista

Desde el campo social, la crítica marxista ha tenido un fuerte impacto sobre los presupuestos de la moral cristiana [18. El marxismo ha defendido siempre una ética, pero ha puesto el mismo empeño en negar la moral cristiana. He aquí una explicación de Lenin: "¿Existe una moral comunista? Ciertamente, sí. La burguesía nos reprocha frecuentemente a los comunistas el negar toda moral. Pero ¿en qué sentido negamos la moral y la moralidad? Las negamos en el sentido en que las entienden los burgueses, o sea, que la moralidad deriva de los ordenamientos divinos o de principios idealistas o semiidealistas, los cuales, al fin, se parecen muchísimo a los preceptos de la divinidad... Nosotros negamos esta moral tomada de conceptos exteriores a la clase social y aún a la

humanidad... Por el contrario, nuestra moral está enteramente subordinada al interés del proletariado y a las exigencias de la lucha de clases. Nosotros decimos que la moral es lo que sirve para destruir la antigua sociedad de explotación y a agrupar a todos los trabajadores en torno al proletariado para la creación de la nueva sociedad comunista... La moral es lo que agrupa a todos los trabajadores contra toda clase de explotación". LENIN, Les taches des unions de la jeunesse, en Oeuvres, XI, 300—304. Cfr. mi artículo, Moral marxista, en GER, VI, 154—155.]. El desarrollo de la vida económica ha puesto a prueba la eficacia de la moral católica para alcanzar el bienestar de los pueblos y la realización de la justicia. La crítica marxiana de que la religión "es el opio del pueblo" ha servido para que se dudase de la moral practicada en las viejas naciones de Europa, dado que aquellos principios morales habían sido compatibles con las grandes injusticias que se originaron en la sociedad industrial.

Según las denuncias marxistas, la explotación y la miseria surgen en los países que profesan la religión cristiana. Más aún, en su opinión, algunos preceptos morales hacen de adormidera de la lucha por obtener una más justa distribución de los bienes.

El planteamiento marxista fue aún más lejos, pues cuestionaba el campo moral no sólo en la doctrina, sino en la praxis. El cristianismo acentúa en exceso, venían a decir, la ortodoxia de las verdades, pero se presenta como incapaz de resolver los problemas de la vida. En consecuencia, ¿qué valor se ha de conceder a una doctrina que ha certificado su ineficacia en la vida social? De aquí la necesidad de Plantear la ética no tanto en la doctrina cuanto en la eficacia social, pues no son las verdades las que salvan, sino las reformas que se llevan a cabo en los órganos de producción de bienes y en la sociedad que ha de distribuirlos con justicia. A su vez, el hecho de que en las naciones de mayoría cristiana se hayan cometido tantas injusticias obliga a preguntarse sobre la verdad de esos principios morales. Como escribe Yanguas:

"La validez de la fe se cuestiona en función de un problema práctico: ¿Cómo es posible que en países de vieja tradición cristiana y de mayoría católica, puedan darse contrastes económicos tan fuertes, desigualdades sociales que ofenden cualquier conciencia, barreras de separación racial, social, etc? La existencia de una praxis tan defectuosa hace necesario formularse preguntas que parecen hacer tambalear la ortodoxia".

En consecuencia, para los partidarios de esa crítica, los sistemas de valores éticos no son los profesados por la ortodoxia cristiana, sino por la praxis de la eficacia. Esta crítica a los presupuestos doctrinales de la moral católica ha producido fuerte impacto en amplios sectores del catolicismo. Baste recordar la simpatía del método marxista que se ha sentido en las corrientes de la Teología de la Liberación.

Pero esta crítica no tiene razón de ser a la luz de las enseñanzas de la Doctrina Social de la Iglesia, menos aún después de la doctrina del Vaticano II, que propone la reforma social como uno de los cometidos de la actividad cristiana:

"La Iglesia, . en el transcurso de los siglos, a la luz del Evangelio ha concretado los principios de justicia y equidad, exigidos por la recta razón, tanto en orden a la vida individual y social como en orden a la vida sobrenatural, y los ha manifestado especialmente en estos últimos tiempos. El Concilio quiere robustecer estos principios de acuerdo con las circunstancias actuales y dar algunas orientaciones referentes sobre todo a las exigencias del desarrollo económico" (GS, 63).

Sin aceptar los presupuestos de la ética marxista, la teología moral católica ha destacado en estos últimos años el que la actividad del creyente se traduzca en la reforma de las estructuras sociales. Como afirma la Declaración Libertatis humanae:

"Un reto sin precedentes es lanzado hoy a los cristianos que trabajan en la realización de esta civilización del amor que condensa toda la herencia ético—cultural del Evangelio. Esta tarea requiere una nueva reflexión sobre lo que constituye la relación del mandamiento supremo del amor y el orden social considerado en toda su complejidad.

El fin directo de esta reflexión en profundidad es la elaboración y la puesta en marcha de programas de acción audaces con miras a la liberación socio—económica de millones de hombres y mujeres cuya situación de opresión económica, social y política es intolerable.

trabajo, educación a la solidaridad, acceso de todos a la cultura". b) Las denuncias del psicoanálisis

El estudio del acto humano ha sido siempre un capítulo destacado de la teología moral. De hecho, las condiciones para que un acto sea moralmente "bueno" o "malo" presuponen el estudio racional del actuar del hombre. Sin embargo, estos estudios se enriquecieron con las investigaciones de estos últimos años que han puesto de relieve aspectos muy importantes del subconsciente y su rol en la actividad moral del hombre. De este modo, la ética teológica se ha puesto a la escucha de los resultados del estudio de la Psicología. Pero, como es sabido, grandes sectores de la psicología de este siglo cayeron en la heterodoxia del psicoanálisis.

Freud denunció desde sus inicios los efectos perniciosos que sobre la psicología humana ejercían los imperativos de la moral cristiana. Según su teoría, el subconsciente juega un papel decisivo en la actividad humana y, cuando no se encuentra una salida normal a esas fuerzas y motivaciones ocultas, la actividad del hombre asume comportamientos dudosos que incluso pueden dañar la vida psicológica del individuo. Aquí se despertó la crítica a la moral tradicional, no sólo a sus normas, sino y sobre todo a la verdadera motivación del actuar moral. Este estaría causado por elementos inconscientes a los que es preciso dar salida, con el fin de que una serie de represiones desaparezcan y el hombre descubra los motivos reales y profundos de su actuar.

"El ideal sería naturalmente una sociedad de hombres que asumieran la vida pulsional y la dictadura de la razón. Nada podrá alcanzar una misión tan perfecta y durable entre los hombres aún en el caso de que se renunciase a vínculos "emotivos".

El moralista Simon comenta:

"La crítica freudiana de la moral religiosa es una hermenéutica reductora, que de las motivaciones conscientes de la racionalización segunda, remite al juego de las pulsaciones y de los deseos y a su economía que remonta a una historia individual y colectiva, donde la constitución y la "solución" del complejo de Edipo y la prohibición del incesto constituyente forman el nudo de la formación del sujeto".

Desde otra vertiente, la moral católica fue atacada en su valoración del pecado. Dos obras de Hesnard: El universo mórbido de la falta (París 1949) y Moral sin pecado (París 1954) acusaban a la moral cristiana de traumatizar las conciencias con la insistencia en el tema del pecado.

Ciertamente, el "pecado" ocupó un lugar destacado en la moral casuísta; y, si bien la moral se orienta hacia la perfección del hombre, no lo es menos que el otro polo, aunque sea negativo, es el pecado. De aquí que, cuando el concepto del pecado entra en crisis, lleva consigo la caída de los valores éticos, y con ello un grave riesgo invade el campo moral. Tampoco este hecho es ajeno a la crisis.

Es cierto que los estudios del psicoanálisis en la línea freudiana han sido en buena medida superados. Las frustraciones de tipo sexual, tan denunciadas por los defensores del psicoanálisis, han sido negadas por otras corrientes psicologistas posteriores. Lo mismo cabría decir de los complejos subrayados por Adler y Jung. En esta línea se sitúan los estudios del fundador de la tercera Escuela de Viena e iniciador de la logoterapia, Victor Frankl, que sustituye el subconsciente sexual por un subconsciente espiritual de origen religioso. Así escribe:

"Nos vemos ahora en la necesidad de englobar lo espiritual dentro también de lo inconsciente, lo que precisamente llamamos el inconsciente espiritual".

Y en relación con los estados neuróticos, provocados por un inconsciente de tipo sexual reprimido por disposiciones morales, tal como afirmaba Freud, descubre un sentimiento religioso liberador. Frankl escribe:

"En una tercera etapa de su desarrollo, el análisis existencial descubre dentro de la espiritualidad inconsciente del hombre algo así como una religiosidad inconsciente en el sentido de un estado inconsciente de relación a Dios, que aparece como una relación a lo trascendental inmanente al propio hombre, aunque a menudo latente a él. De este modo, mientras que con el descubrimiento de la espiritualidad inconsciente aparece el yo (lo espiritual) detrás de ello (el inconsciente) detrás del yo inmanente, el tú trascendente. Esta especie de "fe" inconsciente en el hombre, que aquí se nos

revela significaría que hay siempre en nosotros una tendencia inconsciente pero intencional a Dios Y precisamente por ello hablamos de la presencia ignorada de Dios".

Este descubrimiento de religiosidad en lo profundo del ser humano está de acuerdo con la teología católica y tiene, por supuesto, aplicaciones inmediatas para el actuar moral del hombre.

De hecho, el prof. V. Frankl, además de limitar el alcance de la doctrina de los psicólogos del psicoanálisis freudiano, apunta a los fundamentos del actuar moral, pues el hombre descubrirá en la intimidad de su ser la razón del deber ser. Así escribe:

"En razón de la autotrascendencia, el hombre es una esencia en busca de sentido. En el fondo, está dominado por una voluntad de sentido. Pero hoy esta voluntad de sentido está ampliamente frustrada. Son cada vez más numerosos los pacientes que acuden a nosotros, los psiquiatras, aquejados de un complejo de vacuidad. Este complejo ha llegado a convertirse en neurosis masiva. Hoy ya no sufre el hombre (tanto como en tiempo de Freud) bajo la frustración sexual, sino bajo la frustración existencial. Hoy no le aflige tanto como en la época de Alfred Adler el complejo de inferioridad, sino más bien un complejo de falta de sentido, acompañado de un sentido de vacuidad, de un vacío existencial. Si me preguntan cómo explico la génesis de este complejo de vacuidad, sólo puedo decir que, a diferencia del animal, al hombre no le dicta ningún instinto lo que tiene que ser y, a diferencia de los animales de épocas pasadas, tampoco tiene tradiciones que le enseñan lo qué debe ser. Al parecer, ya ni siquiera sabe lo que quiere ser. Y ocurre así que o bien sólo quiere lo que los otros hacen, y entonces nos hallamos ante el conformismo, o bien sólo hace lo que los otros quieren de él, y entonces nos enfrentamos con el totalitarismo".

Estas afirmaciones del profesor Frankl no invalidan la importancia del estudio de la psicología para el estudio del actuar humano, sólo lo trasladan del inconsciente exclusivo de orden sexual a otro mundo rico y apasionante del subconsciente, donde influyen múltiples elementos religiosos y, en consecuencia, morales. Este inconsciente puede ser una ayuda para fundamentar el deber moral. De lo contrario, se explica el que bastantes conductas humanas muestren vacilaciones y en ocasiones pongan en juego el valor de la responsabilidad en el actuar. Es evidente que el comportamiento humano es misterioso y rico. En él confluyen muchos elementos conscientes e inconscientes que es preciso tener en cuenta. Esa riqueza, no suficientemente desarrollada, puede dar lugar a que psicologías averiadas manifiesten tendencias morales de cierta anormalidad. La tarea del moralista será ayudar a que cada hombre descubra en su interior los imperativos éticos que brotan de la riqueza de su propio ser y le ayuden a practicar la que debe ser.

c) Planteamientos existencialistas

El pluralismo de doctrinas que se encubrían bajo la etiqueta "existencialismo" ha sido tan variado que, para discernir su influencia sobre la moral, es necesario diferenciar las diversas corrientes existencialistas. De este modo, es diversa la crítica que ha hecho a la moral la filosofía atea de Sartre, por ejemplo, de las aportaciones de G. Marcel o Peter Wust. Asimismo, será preciso distinguir las doctrinas morales resultantes según el concepto que cada una de ellas tengan acerca de la libertad. Es evidente que la negación de la libertad, tal como fue propuesta por Sartre, deja poco lugar para la moral cristiana.

No obstante, a partir de la insistencia sobre la singularidad de la persona y la atención a la existencia concreta de cada individuo, el impacto del existencialismo sobre la moral católica consistió, principalmente, en la valoración desmedida de la circunstancia y, en consecuencia, en limitar extraordinariamente la moral basada en la naturaleza del hombre y en la obligación de cumplir las normas objetivas y universales.

Igualmente, la filosofía existencialista destacó la realidad del hombre como ser histórico, empeñado en llevar a término su propia existencia. En este sentido, concebir el hombre como proyecto descentró el planteamiento sobre el papel de la libertad humana. En ocasiones, la libertad se entendió como una apertura total a las posibilidades que encierra la existencia, sin límite alguno y sin sentido del "deber": la libertad se da a sí misma el fin y por ello pasa a ser la norma suprema y fundamental de la moral.

Todos estos factores cabría resumirlos en uno solo: la filosofía existencialista ha supuesto el trasvase desde la moral objetiva, asentada fundamentalmente en el cumplimiento de unas normas,

hacia la existencia moral concreta en la cual lo que determina la acción —y, en consecuencia, los conceptos de "bien" y de "mal"— son las condiciones personales y las circunstancias del momento histórico de cada individuo.

El resultado ha sido el exagerado circunstancialismo ético, que, aplicado a los autores católicos, se denominó "moral de situación", y que, como tal, mereció la condena del Magisterio. Sobre el tema volveremos más adelante. Ahora sólo cabe adelantar que las sombras de aquella moral se proyectan en la actualidad sobre ese subjetivismo exagerado de algunas sensibilidades morales de nuestro tiempo, que atienden sólo a la decisión personal como único criterio ético. Si bien será preciso añadir que tales exageraciones, corregidas, han permitido a la teología moral volver sobre la importancia subjetiva del actuar y construir una teología moral más personalista, que atiende a las singulares circunstancias de cada individuo.

d) Pluralismo relativista

La cultura en Occidente nunca ha sido tan plural como en nuestro tiempo. Cuando se analiza la historia de la filosofía occidental, se constata que las dos grandes corrientes de pensamiento filosófico europeo —empirismo y racionalismo—, desde el siglo VIII hasta el siglo XIX (si exceptuamos la fisura que se inicia en el siglo XIV entre aristotelismo y agustinismo), tenían un inmenso acerbo de pensamiento común: las diferencias no eran excesivamente notables, si bien el encono con que defendían sus propias ideas fraguó con el tiempo concepciones distintas sobre el problema del conocer y algunos otros temas colaterales.

Pero, con la ruptura del positivismo a finales del siglo XIX, el siglo XX se inicia con una pluralidad de sistemas de pensamiento bastante diferenciados, de forma que, a mediados del presente siglo, cabía enumerar hasta ocho corrientes distintas de sistemas filosóficos. Y, a partir de esta fecha, se inicia la crisis de las ideologías y desaparecen en buena parte los sistemas filosóficos. Todos los "neo" que tratan de actualizar las antiguas teorías se agotan y cunde por doquier la libertad de opinión que asume de las diversas corrientes de pensamiento lo que mejor se adecúa a cada actitud y momento.

En consecuencia, a los sistemas les sustituye la falta de fijación objetiva e irrumpe el pluralismo intelectual que se basa en la interpretación subjetiva de cualquier realidad. Con ello el relativismo adquiere en la cultura Atlántica carta de naturaleza y pretende ser la única actitud válida frente a la verdad y la vida.

A ese pluralismo ideológico se adhiere el pluralismo ético. Cada uno de los sistemas apuntaba hacia horizontes morales bien definidos y distintos entre sí. A ello se añadió el descubrimiento de otras culturas, con unas pautas morales diversas en cada una de ellas. De aquí que la llamada "antropología cultural" postulase una pluralidad de estilos de vida, cada uno conforme a modelos diversos en torno al hombre.

Esta amplia gama de pluralismos —filosóficos, culturales, religiosos, etc.— ha conducido a relativizar no sólo las normas éticas, sino los conceptos mismos de "bien" y de "mal" morales. El pluralismo relativiza la verdad a nivel de individuo o de circunstancia social. Como consecuencia, la norma moral no es ya universal, sino que se mide por datos sociológicos: la norma imperante según la mayoría democrática, o bien se evalúa por un canon puramente subjetivo, conforme a las necesidades y utilidades de cada momento. De este modo se originan dos tipos de relativismo ético: quienes profesan que el "bien" y el "mal" morales se corresponden con la valoración ética que impera en la sociedad en cada época —"lo que se vive"—, o quienes propugnan que cada uno debe