LOS "SISTEMAS MORALES" DECADENCIA Y RECUPERACIÓN

El descenso del aliento bíblico en la teología moral, sustituido en buena medida por el imperativo de la norma y la consideración "casuística" que suplanta al fundamento teológico de la ética cristiana, provocaron fuertes discusiones en torno a la valoración moral de los actos concretos. Era normal que se presentasen múltiples situaciones en las que no era fácil resolver el conflicto entre lo preceptuado por la ley y las situaciones singulares. Esto daba lugar a confrontaciones entre la propia conciencia y la exigencia de la norma.

1. Los sistemas morales

Se trataba de solucionar los casos que se presentaban dudosos y se hacía necesario resolver esa duda.

La solución se agravaba cuando los moralistas no estaban de acuerdo en la aplicación de la norma al caso particular o en la interpretación de la ley: ¿Cómo se debía actuar en caso de que surgiese un conflicto entre la ley y la propia conciencia? ¿se podía seguir la opinión autorizada de un autor o se debía seguir la sentencia más generalizada? Asimismo, estamos en momentos de valoración de la conciencia personal, y se trataba de fijar en rigor los imperativos inexcusables de la ley y el ámbito de la libertad.

encono contra toda concepción metafísica y universal, lo que en el campo moral se concretó en la aplicación de la norma a los actos concretos.

En tales conflictos se ofrecía esta alternativa: o se optaba por la obligación discutible de la norma como solución más segura o se decidía a favor de la duda de la conciencia; se aceptaba la seguridad de la sentencia común o se determinaba por la opinión fundada de un autor; se obedecía al imperativo de la ley o se apostaba por la libertad ante una norma que podía no ser vinculante... Estas dos corrientes de pensamiento se presentan en la historia de la teología moral como dos escuelas con nombre propio: el tuciorismo y el probabilismo. Es el origen de los llamados "Sistemas Morales".

Estos dos sistemas tuvieron muy pronto algunas interpretaciones que perseguían acercar las posiciones más extremas. Así, por ejemplo, entre los rigoristas del "tuciorismo", surgieron los autores que defendían el probabiliorismo, o sea, que en caso de conflicto, había que seguir la opinión "más probable", sin que fuese necesariamente cierta, mientras que el "probabilismo", que tendía al laxismo, se atemperó con el equiprobabilismo, que mantenía la sentencia de que se debía actuar libremente cuando se presentaban con igual peso las exigencias de la norma y los postulados de la conciencia. O sea, que en caso dudoso, bastaba el que la duda fuese fundada, para que la conciencia erigiese el modo de actuar que, al menos, se presentaba como igual a lo demandado por la ley.

Estos cuatro sistemas, que nacieron de dos opiniones encontradas, trataban de evitar la acusación que mutuamente se hacían: los probabilistas denunciaban a los tucioristas como "rigoristas", y éstos culpaban a los probabilistas de "Taxistas". Posiblemente, seríamos injustos si juzgásemos esos intentos de acercamiento de posiciones extremas a motivos puramente polémicas y no a intentos sinceros de descubrir la verdad. Pero la historia atestigua que la controversia histórica acerca del "probabilismo" polarizó bastantes esfuerzos y aportó muy poco a la profundización de la ética teológica. Se comprobó una vez más la esterilidad de las disputas. La doctrina del probabilismo tiene, sin embargo, a su favor que superó la opinión común de que la verdad está siempre en la razón más fundada y extensamente más admitida y con ello situó la libertad de la conciencia en un plano superior al de la ley. Pero también abrió el camino al laxismo con lo cual se inició una grave crisis para la vida moral. A su vez, por oposición, se originó el rigorismo, que tanto auge alcanzó con el jansenismo. En resumen, ambas partes contribuyeron a que el estudio de la moral se encallase e impidieron el despliegue y desarrollo de la ciencia moral.

No es fácil fijar el comienzo de estos sistemas, ni siquiera los nombres que la motivaron. Comúnmente se pone su origen en Bartolomé de Medina, pero no convienen los autores. Además, el tema venía suscitado por la misma sensibilidad de la conciencia y de la moral de aquel tiempo: ¿Es pecado actuar contra la conciencia dudosa? O de otro modo, ¿es lícito actuar contra la opinión propia? Estas fueron las dos cuestiones que literalmente se propuso Medina. La respuesta del dominico es que, "si la opinión es probable, es lícito seguirla, dejando incluso la más probable".

Pero una doctrina semejante se encuentra ya en Vitoria, el cual, al hablar de la autoridad de los moralistas —tan unida a este tema—, escribe: "El hombre ilustrado que está ante dos opiniones probables, no peca si elige cualquiera de estas dos opiniones". Y sin intento de hacer historia, ya Santo Tomás, en las últimas cuestiones de la II-II, se propone problemas particulares, y para estos casos habla de "certitudo probabilis". Lo que sí cabe afirmar es que, a partir de Medina, el "probabilismo" se extiende entre los teólogos dominicos. Así, el sucesor de Medina en la cátedra De Prima de la Universidad de Salamanca, Domingo Báñez enseña ya el probabilismo, y en ello le siguen los jesuitas Molina y Suarez, que como juristas introducen un nuevo principio: "la ley dudosa no obliga".

Fueron los jesuitas, quienes más contribuyeron a la sentencia de que la conciencia puede decidir si se apoya en una "opinión probable", aunque otra razón también "probable", e incluso "más probable" esté a favor de la determinación de la norma. Y esto también en el caso de que entre los moralistas se den opiniones divergentes.

Pero el tema era, precisamente, definir qué era opinión "probable". Aquí entra en juego la teoría del conocimiento, las normas de la interpretación de la ley y sobre todo las disposiciones psicológicas y las situaciones concretas de la conciencia. Por eso en ocasiones el tema se debatió de

modo extrinsecista, es decir, según la autorizada opinión de los teólogos. Pero también a este criterio se aplicó la teoría del probabilismo: mientras para unos se exigía la opinión más generalizada entre los moralistas, para otros era "probable" si se interpretaba así por un solo autor.

Parece lógico que esta sentencia generalizada llevase a algunos autores a un cierto laxismo, lo que motivó una fuerte controversia entre los moralistas e hizo necesaria la intervención del Magisterio. A todo esto es preciso sumar el fenómeno religioso del jansenismo, que se inicia y se desarrolla, precisamente, en los siglos XVII—XVIII, el amplio período que ocupa la discusión de los "Sistemas Morales".

El jansenismo fue condenado por el Papa Inocencio X. La Constitución Cum occasione (31— mayo—1653) recoge "cinco proposiciones" que responden a otros tantos errores, algunos de los cuales se refieren a la doctrina moral. Pero la desorientación ética de los jansenistas era más evidente, ya que estaba, a su vez, en dependencia de otros errores dogmáticos.

En relación con los Sistemas Morales, la primera condena es la del laxismo, que lleva a cabo el Papa Inocencio XI. El laxismo condenado profesaba que "se actuaría prudentemente siguiendo una probabilidad ya intrínseca o extrínseca, incluso una probabilidad tenue (quantumvis tenue), siempre que no se salga de los límites de la probabilidad". Es evidente que este "laxismo" anulaba la exigencia de la norma y dejaba la conciencia a su arbitrio para actuar en contra de la ley, con tal de que se diese una "tenue probabilidad".

Pero también el rigorismo absoluto fue condenado por el Papa Alejandro VIII, el 7 de diciembre de 1690. Tal rigorismo afirmaba que "no es lícito seguir la opinión probable o, entre las probables, la más probable".

Ante esta condena, algunos autores partidarios del tuciorismo profesaron un "tuciorismo mitigado": la conciencia debía guiarse por la sentencia más probable en favor de la ley, a no ser que la libertad tuviese a su favor una razón "probabilísima" o más segura "tutior vel probabilissima".

También la condena del laxismo puso en guardia a algunos "probabilistas" que se inclinaron hacia el probabiliorismo, sistema que mantenía que la conciencia debe gozar de una opinión "más probable" (probabilíssima), de la que tiene la ley.

En todas estas disputas, abundaron las denuncias y las acusaciones, en las que se mezclaron otros intereses ajenos a la ciencia moral, lo que forzó a frecuentes medidas de gobierno de los Superiores Generales respectivos y en ocasiones a arbitrajes del Santo Oficio o a intervenciones directas del Papa.

Sería interesante descubrir o explicar las verdaderas razones que subyacen en los autores de los Sistemas Morales. Algunos se formulan en los mismos textos, tales como la importancia de la ley y su interpretación, o la trascendencia del juicio de la conciencia, o la teoría acerca de la ley dudosa que carece d? valor. Pero otras fueron motivaciones implícitas, algunas quizá sentidas por los propios autores y otras que sólo eran intuiciones. De hecho, lo que verdaderamente trataban de solucionar era el tema siempre actual de alcanzar la síntesis entre la conciencia y la libertad cristiana que no son absolutas —la teonomía— y la norma, bien sea la ley natural o positiva —la heteronomía—.

Estos autores parten de la realidad de que en la Biblia existen unos imperativos éticos que se formulan en los preceptos del Señor, y aceptan que la Iglesia puede dictar y explicitar normas de conducta que vinculan la conciencia del creyente. Pero, al mismo tiempo, no sólo a causa de la influencia de la teología tomista, sino por los condicionamientos de la historia, saben valorar la subjetividad humana: la conciencia y la libertad son valores supremos del hombre que deciden continuamente en relación con las exigencias morales de las normas e imperativos morales.

La historia del jansenismo hace intuir otra razón más profunda, de índole teológico: mientras los tucioristas tenían un concepto pesimista de la naturaleza humana, corrompida por el pecado original, los probabilistas apuntaban hacia la acción redentora de Cristo, por la cual el "cristiano había sido llamado a la libertad" (Gál 5,13). Había en los probabilistas más rigurosos una impronta cristológica en la consideración moral: la acción redentora alcanzada por Cristo y su actitud generosa del perdón.

hombres de laboratorio y, en su contacto con las personas concretas, habían sido testigos de los problemas que planteaban ciertos rigorismos, que originaban situaciones de escrúpulos, tal como tratan frecuentemente en sus obras. Al mismo tiempo, otros experimentaron la falta de sensibilidad moral de no pocos cristianos, por lo que debía urgiese un cambio de conducta, poniendo de relieve los imperativos de la norma y la posibilidad del castigo. Es muy probable que la opinión de cada autor viniese avalada por su propia experiencia pastoral.

Pero, una "lectura" de las diversas teorías hecha desde hoy confirmaría la opinión de que los Sistemas Morales de los siglos XVI—XVII se apoyaban en concepciones filosóficas diferentes: la dificultad de armonizar la objetividad de la norma y, en general, de la filosofía del ser y el personalismo que se apoya en la libertad y la conciencia subjetiva del hombre. En realidad, es la repetición cíclica, que en cada época tiene diversas versiones por alcanzar la síntesis entre objetividad y subjetividad, entre ley y conciencia, entre la necesidad de cumplir una moral normativa y la exigencia de la libertad. En una palabra, entre autonomía y heteronomía.

2. San Alfonso Mª de Ligorio (1696—1787)

El equilibrio deseado vino de parte de San Alfonso María de Ligorio, que llegaría a ser declarado Patrono de los teólogos moralistas.

San Alfonso no fue un investigador intelectual en sentido riguroso, dado que "no intentaba, en absoluto, proponer una teología moral sistemática para todos los tiempos", sino un pastor y fundador de la Congregación Redentorista, dedicada al apostolado entre los más pobres. Su obra teológica escrita es tardía, comienza en torno a los 50 años de edad y es preciso interpretarla desde la pastoral y a partir de la situación de la ciencia teológica de su tiempo. El se sitúa en la controversia entre tucioristas y Taxistas y a través de la discusión a que se estaba sometido el probabilismo. Por este motivo, ha de considerarse como un autor que se mueve en el horizonte intelectual del casuismo, como se desprende de la producción literaria a lo largo de su vida, en la línea de las Institutiones Morales desde Juan de Azor. Estas son las obras de teología moral más importantes:

— Theología Moralis (1748). Es un comentario a la obra del jesuita Hermann Busenbaum titulada, Medulla Theologiae Moralis. Esta obra de S. Alfonso se edita revisada y como obra independiente en los años 1753—1755.

— Pratica del confessore per ben esercitare il suo ministero (Napoli 1755). — Praxis confessarii ad bene excipiendas confessiones (Roma 1757). — Istruzione e pratica per un confessore (Napoli 1757).

Asimismo publicó con títulos muy similares diversos opúsculos en relación al tema del "probabilismo". Era su punto de vista para la solución del problema, tal como se presentaba en su tiempo: Dissertatio scholastica—moralis pro usu moderato opinionis probabilis in concursu probabilismi (Napoli 1749).

La enumeración de sus obras morales más destacadas confirma que nos encontramos ante un moralista que es hijo de su tiempo, pero cuyas soluciones morales superan por un tiro de altura la estrechez y la situación sin salida en que se encontraba el estudio de la teología moral, ahogada por el casuismo y la controversia y la rigidez del jansenismo.

San Alfonso inicia su vida de moralista por la práctica de la cura pastoral en misiones populares, lo que le lleva a abandonar el probabiliorismo de su maestro dominico. El mismo afirma que fue "acérrimo defensor por mucho tiempo del probabiliorismo". Es el ministerio pastoral lo que le hace abandonar este sistema y acercarse al "probabilismo", que ya se presiente en su primera obra teológica, Theología Moralis.

Pero San Alfonso se acerca todavía a posiciones más benignas afirmando que "no sólo se puede seguir la opinión probable, sino la opinión "aeque probabilis" y aún "parum probabilior". Parece que San Alfonso afirma que "es lícito servirse de la opinión probable en favor de la libertad, siempre que no sea menos probable o al menos sea igualmente probable que la contraria a favor de la ley". Esta sentencia es la que, a fines del siglo XIX, se denominó "equiprobabilismo", término no usado por San Alfonso, si bien parece que equivale a su sentencia de seguir la "opinión igualmente

probable".

Pero la novedad del pensamiento moral de San Alfonso no hay que situarlo en su adhesión al probabilismo o al equiprobabilismo moral, sino en zonas más profundas en las que se debatían las corrientes teológicas de la época acerca de la gracia y la libertad humana. Molinistas y bañecianos, con el trasfondo de la herejía jansenista, debatían cuestiones en torno a la gracia divina y la libertad humana. Como escribe el R Vereecke,

"San Alfonso no es un filósofo, sino que intenta solucionar el problema según un método vital, existencial, digamos agustiniano... a la antinomia entre la gracia y la libertad humana no da a esta antinomia una respuesta metafísica, sino más bien pastoral y paralela a su sistema moral. San Alfonso toma posición clara frente al jansenismo... Toma como punto de partida la verdad de la fe. Todos los hombres tienen la gracia necesaria para salvarse... Por consiguiente, todos tienen la gracia suficiente, es decir, aquella que es necesaria y suficiente para hacer el bien... En concreto, encontramos que en estos dos sistemas, de la moral y de la gracia, la misma problemática, existe un cierto equilibrio entre los diversos elementos de la doctrina alfonsiana:

a) Trascendencia divina: Toda la gracia viene de Dios, es la que se denominaba eficaz o la suficiente. La voluntad divina ciertamente conocida es la regla de nuestras acciones.

b) Libertad humana: Para salvarse el hombre debe colaborar con la gracia divina, responder a la llamada de gracia suficiente.

Si la voluntad divina no es ciertamente conocida, la voluntad humana es libre de autodeterminarse por el bien".

Se ha intentado en estos últimos años presentar a San Alfonso como el opositor a toda ley y que apuesta exclusivamente por los imperativos de la conciencia. Pero el estudio de la moral de San Alfonso y de las circunstancias históricas que motivaron sus publicaciones rechaza tal interpretación. San Alfonso era pastor celoso que buscaba la salvación de los hombres. Y para ello no cesa de invocar las normas morales que deben cumplirse y el amor a la voluntad de Dios que debe ser atendida. Sus sermones y escritos espirituales son un testimonio inequívoco a este respecto. Pero San Alfonso, que ensalza la "copiosa redención", apuesta por la misericordia y el amor de Dios, siempre dispuesto a perdonar. Sólo en el caso de que tal voluntad de Dios no sea manifiesta o que un precepto no parezca vinculante, es lícito a la conciencia actuar incluso en el caso de que sólo medie una "probabilidad", igual al menos de las exigencias de la norma.

VIII. REPETICIÓN Y RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA MORAL EN LOS SIGLOS XIX—