E L SIGNIFICADO DE LOS CRITERIOS HERMENÉUTICOS

En su ya clásica obra Verdad y método2, Hans Georg Gadamer ha mostrado cómo, para comprender y esclarecer un tema en discusión, se requiere una precomprensión (Vorgriff

), una relación que establezca un cierto orden y produzca un primer acercamiento a la cuestión a estudiar y esclarecer. Este acercamiento sucede, pues, esencialmente, gracias a la automanifestación de la cosa misma, que obliga a modificar y corregir la primera precomprensión. El esclarecimiento de la cosa consiste en un proceso de negación que desborda y modifica la pre-comprensión respectiva. A quien se interroga y reflexiona sobre una determinada cosa se le requiere tanto la voluntad de comprenderla y esclarecerla como la disponibilidad a una apertura siempre mayor en su mirada. En este proceso la cosa misma oficia de guía. Esta revela lo que es. Una vez alcanzada la justa aproximación, la cosa muestra por sí sola sus trazos esenciales. Los llamados pensadores post modernos han subrayado que, en la precomprensión y en los respectivos horizontes de significado modificados, que están lingüísticamente estructurados, pueden introducirse sigilosamente intereses que deforman la realidad3; de hecho, están operantes de diversas maneras. Este aspecto —relacionado en el plano teológico con el condicionamiento producido por el pecado original en la historia y en el conocimiento humano— no ha sido profundizado por Gadamer. Pero esta consideración no falsifica su análisis fenomenológico, cuando se parte de un auténtico “pensamiento que deja [actuar a la cosa] (lassenden Denken)”4, que suspende continuamente la propia voluntad de determinación en favor de la determinación de la cosa misma.

Este proceso de acercamiento llega a su telos cuando la aproximación que la cosa requiere por su misma naturaleza concuerda con la aproximación que la persona que investiga ha efectuado. Solo en esta adaequatio, solo a partir de este punto aparece la verdad de la cosa, se hace posible el juicio enfático: “Así es. Garantizo esto. Testifico a favor de esta verdad”. En su Lógica trascendental 5, Hermann Krings ha demostrado que en este acto de afirmación se encuentran indisolublemente unidas la verdad del ser y la elevación del ser en sí al estar en sí. La cosa en su verdad se revela, pues, en un recorrido histórico en el cual se desarrollan creativamente las posibilidades lingüísticas y conceptuales de comprensión ya existentes y asimiladas desde la antigüedad. Este recorrido incluye, al mismo tiempo, un comportamiento de la persona, éticamente cualificable, y por ello un devenir sí mismo en el plano histórico.

En su obra, Hans Georg Gadamer demuestra que la comprensión que se lleva a cabo de esta manera es ciertamente histórica, pero que no conduce al relativismo. La comprensión es histórica por el hecho de que se despliega en un proceso no deducible; sin embargo, no es en absoluto relativista o arbitrario, porque en la comprensión madura la verdad del objeto correspondiente, y esto de tal manera que de su identidad históricamente emergente se libera una potencialidad históricamente operante que posee la estructura de una epidosis eis hauto (progreso hacia sí mismo)6.

A continuación ilustraremos este breve bosquejo con relación a diversas consideraciones hermenéuticas preliminares para la interpretación del concilio Vaticano II.

El fuerte impacto ejercido por la respectiva modalidad de acercamiento sobre la visión del concilio Vaticano II y sobre la interpretación de sus documentos emerge claramente en la consideración sintética de Daniele Menozzi sobre el rechazo de la recepción del Vaticano II por parte de círculos tradicionalistas de la Iglesia católica7. Asimismo, en su síntesis Alberigo resalta expresamente la modalidad de aproximación y distingue las tendencias interpretativas que resultan de las posiciones hermenéuticas. La

fracción integrista interpreta el Concilio como un error y una fractura con la tradición

católica postridentina. La exigencia que de allí se deriva para la interpretación de los textos es que las afirmaciones tridentinas y postridentinas del Concilio, que fueron a menudo introducidas por la minoría, deben constituir el cuadro de referencia de toda la interpretación. Una segunda posición hermenéutica advierte Alberigo en la perspectiva de los círculos progresistas: afirmaban en el Vaticano II la aceptación de las doctrinas perseguidas y condenadas que acompañan a la historia de la Iglesia en el segundo milenio. Pero la fractura con la Iglesia postridentina en el concilio Vaticano II se desencadena todavía desde una perspectiva eurocéntrica y dogmatizante, una perspectiva que debe ser superada, como lo exige el desarrollo de la sociedad a partir de 1968. Una tercera posición hermenéutica, según Alberigo, la representa J. Ratzinger8. El Vaticano II es considerado de menor importancia respecto a los grandes concilios, como el de Trento o el Vaticano I, y esto a causa de su carácter pastoral y de su explícita renuncia a definir decisiones doctrinales. De allí se deduce que el Vaticano II debe ser interpretado en el cuadro del concilio de Trento y del concilio Vaticano I. La cuarta posición, finalmente, es representada, según Alberigo, por un teólogo como Otto Hermann Pesch, quien define al Vaticano II como un concilio de transición: lleva afuera de la época de la Iglesia tridentina e introduce en una nueva época.

Es evidente que los distintos puntos de partida hermenéuticos condicionan la explicación de los contenidos y conducen a resultados necesariamente diversos.

En contraposición a estos puntos de partida, fuertemente condicionados por una valoración de naturaleza histórico-cultural, Walter Kasper desarrolló unos criterios hermenéuticos que tienen en cuenta las tradicionales perspectivas dogmáticas9. Ante todo, Kasper observa cómo la mayoría de los padres conciliares recurría ampliamente a los planteamientos bíblicos y teológicos patrísticos y medievales, mientras que la minoría estaba preocupada principalmente por salvaguardar los datos de la tradición que va desde el concilio de Trento al Vaticano I. Ambos grupos deseaban renovar y revitalizar la Iglesia basándose en la tradición. Kasper ve la orientación pastoral del Concilio precisamente en esta valoración responsable para nuestra época de la autoridad permanente de la Biblia y de la tradición, además de los dogmas más recientes. Globalmente considerado, el Vaticano II se ha preocupado, en negativo, de fijar los límites externos del área dentro de la cual moverse, no en realizar una síntesis teológica. Este proceso de elaboración teórica fue dejado a la recepción. De allí las frecuentes yuxtaposiciones muy poco mediadas.

Sobre esta base Kasper formula cuatro reglas hermenéuticas: primero, es necesario procurar una comprensión integral y una actuación integral del Vaticano II; segundo, letra y espíritu del Concilio —el espíritu apuntaba a la renovación de la Iglesia— forman una unidad; tercero, la interpretación del Concilio debe corresponder a su específica intención, a la luz de toda la tradición de la Iglesia; cuarto, el Concilio se sitúa en la continuidad de lo católico, continuidad que debe ser preservada en la interpretación.

En lo concerniente a las afirmaciones propiamente pastorales, Kasper distingue entre su fundamento doctrinal —doctrina—, la descripción de la situación y la aplicación de los principios a la situación. En lo referente a la descripción de la situación, la Iglesia depende de la razón humana y de las ciencias. En este plano la Iglesia no goza de ninguna asistencia particular del Espíritu Santo. De ello se desprende que el nivel vinculante de las afirmaciones pastorales es inferior al de las declaraciones de fe dogmáticas y del conocimiento de los principios morales.

Con una consideración más atenta, las cuatro reglas hermenéuticas mencionadas de Walter Kasper resultan ser variaciones de un único axioma, que se podría llamar el

principio de la integridad de la fe. Así, en la primera regla hermenéutica, se subraya la

necesidad de respetar y de involucrar en el esfuerzo de comprensión a todos los aspectos de las afirmaciones conciliares. Se excluye todo procedimiento selectivo. En la segunda regla se subraya la necesidad de asumir —más allá de la integridad material— a la totalidad de la letra y del espíritu del Concilio. Aquí se tiene en cuenta la integridad a un nivel en cierto modo más elevado. En la tercera regla hermenéutica se subraya cómo el Concilio, en correspondencia con su específica intención, esto es, según la letra y el espíritu, debe ser visto a la luz integral de la Iglesia. Se trata de la totalidad de la fe, tal como aparece históricamente, y es en el interior de esa totalidad donde encuentra lugar la especificidad de este Concilio. En la cuarta regla, finalmente, se subraya cómo la intención y la dinámica propias del Concilio deben ser vistas en continuidad con lo católico, es decir, cómo se alimenta, precisamente en cuanto dinámica particular, de la fuerza que mueve el todo. Las explicaciones particulares de Kasper sobre la hermenéutica de las afirmaciones pastorales se basan en la tradicional distinción entre

doctrina, mores —costumbres— y descripción de la situación.

Fijando estas cuatro o cinco reglas hermenéuticas, Walter Kasper se libera del riesgo de establecer la propia modalidad de aproximación a los textos en base a los esquemas previos ofrecidos por la historia del pensamiento y por la historia de la teología. En la base de sus reglas hermenéuticas se halla más bien la convicción de fe según la cual en los diversos testimonios de la fe se expresa el único Espíritu y que los diversos momentos de ese testimonio de la fe y de la tradición de la fe son parte de la misma realidad. Precisamente en esta mutua pertenencia se expresa la justa comprensión y la correspondiente renovación y profundización de la fe.

Los criterios hermenéuticos desarrollados por Walter Kasper constituyen ciertamente un primer acercamiento adecuado al Concilio. Precisamente a causa de su abstracción, tales criterios preservan del peligro de acomodar demasiado la exégesis del Concilio a los juicios corrientes del presente, a menudo demasiado intencionados. Preservan incluso de juicios globales, como por ejemplo el siguiente: el Vaticano II es un concilio poco importante porque no ha formulado ninguna definición dogmática. Por otra parte, en este punto debemos preguntarnos si la observancia de los criterios no debe llevar necesariamente a concreciones y más precisas determinaciones en la modalidad de aproximación, que van mucho más allá de estas reglas abstractas. La exigencia de tener presentes integralmente todos los momentos del Concilio conduce más bien a interrogarse directamente sobre el peso y el orden de los diversos momentos del Concilio, que deben ser tenidos en cuenta, al menos en una perspectiva inicial todavía difusa. Lo propio debe decirse respecto a la dialéctica de letra y espíritu y a la comprensión de las tensiones que ello produce. En fin, la contraposición entre la específica visión de fe del Concilio y la visión global de fe de la tradición, como así también la continuidad de lo católico, pueden emerger en las formas más diversas. Tomando como ejemplo el modelo de la identidad biográfica de una persona, existen acontecimientos del todo particulares que hacen aparecer todo el curso de la vida bajo una nueva luz, mientras existen otras situaciones en las cuales la sustancia de la historia que se ha venido acumulando se convierte en elemento caracterizante del nuevo acontecimiento. Y, sin embargo, se pueden vivir y comprender ambas situaciones de modo tal que se adquiera a partir de ellas un crecimiento en autenticidad y en identidad y no, por ejemplo, una disminución de sí mismos, un convertirse-en-infieles-a-sí-mismos. Estas posibles variaciones, ¿no son quizás pensables incluso en lo referido a la vida de fe de la Iglesia?

Cuando estas preguntas se plantean de modo ineludible sobre la base de principios de naturaleza abstracta, como lo ha hecho Walter Kasper a partir de fundamentos dogmáticos, entonces se suscita la cuestión acerca de criterios hermenéuticos que dejen de lado esa abstracción, y se determinen más de cerca por la dinámica de este Concilio, es decir, que no se refieran a los concilios solo en la línea de los principios y de modo general. Esto es más válido aún a la luz de estudios recientes10, que han puesto de manifiesto en qué medida los diversos concilios han desarrollado una autocomprensión teológica propia, han expresado diversos grados de representatividad de la Iglesia universal y han tenido características propias ya sea en lo referente al procedimiento y a la redacción de sus deliberaciones, ya sea en lo referente a la promulgación y recepción de las mismas. Se puede hablar, en justicia, de un acuerdo fundamental y de una “semejanza familiar” de los concilios, pero se debe hablar también de la fisonomía absolutamente específica de cada uno de estos eventos, tan importantes en la vida de la Iglesia.

Pero, ¿cómo realizar la investigación metodológicamente correcta y responsable de los rasgos característicos que constituyen el perfil específico del Vaticano II,

permaneciendo firmes los principios dogmáticos abstractos expuestos por Walter Kasper?