L A INTERPRETACIÓN HISTÓRICA DE LA EXISTENCIA TIENE LA ESTRUCTURA DE LA FE

¿Cómo interpreta el ser humano su existencia? ¿Cómo se lleva a cabo una interpretación histórica de la existencia? ¿Se trata de un proyecto de vida con un trabajo ideal lo que caracteriza a una persona en desarrollo? ¡No! Una interpretación histórica de la vida es algo más que una imagen representada de la vida. Bernhard Welte —un inolvidable maestro de lectura y de vida— ha mostrado cómo una interpretación de la existencia tiene fundamentalmente la estructura de la fe. La fe “juega”, sin embargo, en diferentes niveles10.

Welte diferencia el nivel constitutivo de la existencia de hechos libres y conscientes. En el nivel constitutivo de la existencia, la persona realiza en cada caso un movimiento hacia la hora que sigue, hacia el día siguiente, hacia lo futuro. En todo momento avanza sobre nuevos terrenos y con la esperanza —no reflexionada— de que todos esos pasos hacia el futuro se mueven hacia un ámbito de posibilidades no conocibles; y de que esto es para ella de algún modo bueno y pleno de sentido. Solo al poner en práctica esta confianza fundamental que abarca a la persona con todas sus capacidades —razón, libertad, espíritu, sentidos—, solo en la puesta en práctica de una fe, es posible, en absoluto, su existencia. Solo cuando esta fe desaparece, surge la posibilidad de la angustia, a saber, como una conmoción de esa fe. Esta fe constitutiva de la existencia puede ser caracterizada como una fe implícitamente religiosa, ya que se dirige a un sentido más allá de todos los límites. Paralelamente se da, junto a esta interpretación fundamental de la existencia, un patrón de medida implícito, con el cual todos son medidos. Welte habla en este sentido de una fe trascendental que posibilita todas las formas de realización de la existencia11.

El segundo nivel en el que se mueve la interpretación de la existencia resulta a partir de la caracterización hecha más arriba acerca de la estructura fundamental del ser personal, de que el ser humano se comporta respecto a sí mismo y así es desafiado a comportarse respecto a su vida. Pascal ha caracterizado esta ambivalencia que aparece aquí con su frase “grandeur et misère de l’homme”. El hombre y la mujer se descubren como finitos, limitados, mortales, falibles y, al mismo tiempo, como aquellos que están marcados por un dinamismo fundamental que los dirige hacia lo infinito y se manifiesta en la fe constitutiva de sus existencias.

A partir de esta tensión aparecen aquellas preguntas límite, mediante las cuales la persona cuestiona lo cognoscible, la praxis en su conjunto y el sentido de la vida. Estas preguntas no pueden ser respondidas desde el terreno de lo cognoscible o de la praxis. No pueden ser resueltas con una decisión o una opción. En los terrenos del conocer o de la praxis hay, a lo máximo, experiencias que señalan posibles direcciones de respuesta. Experiencias como la de encontrar un amigo confiable al cual yo pueda abrirme, por ejemplo, en el cual pueda depositar mi confianza, mediante el cual mi capacidad de confiar se vea fortalecida. Pero, en sentido estricto, la respuesta solo puede venir a partir de un movimiento de conversión. Sobre este movimiento de conversión hemos reflexionado en un trabajo conjunto con Bernhard Casper y Klaus Hemmerle dedicado a Bernhard Welte12. Se trata de un giro, en el cual, bajo el velo de la nulidad de mi libertad, mi existencia se realiza maduramente enfrentándose con lo “tremendo”, que se muestra como consuelo: “¡Tú puedes, tú debes ser! ¡No tengas miedo!”. Y así surge en el Tú la consolación: “¡Yo soy tu Dios!”.

Se trata de una consolación en la cual yo recibo a los otros, al mundo y a mí mismo. Y los recibo junto con todo lo que eso conlleva, y tomándome a mí del mismo modo que

a los otros y a todo lo restante. Yo estoy dado a mi mismo, de igual manera que todo los demás y, al mismo tiempo, pongo una exigencia que se dirige a todos. No se trata de una exigencia heterónoma, una obligación extraña e impuesta. En ella se despliega, más bien, la libertad que he recibido de apertura a todos los que me encuentran y a todos los que yo encuentro.

Este “giro” sucede en etapas y recorre determinados puntos para llegar a ser una conversión completa13. Nombremos, pues, los puntos principales que recorre este “giro”.

En tanto el ser humano se dirige a algo o a alguien no puede evitar determinar a lo que se le enfrenta como esto o aquello, como este o aquél y, al mismo tiempo, se afirma a sí como este o aquél. Este modo de determinar, mediante el cual el hombre determina para él lo que le aviene y lo que él mismo enfrenta, está dictado, la mayoría de las veces, por la rutina del “ya saber de qué se trata”. Pero a menudo sucede que simplemente no se sabe quién es ese extraño, qué es esa cosa extraña y cómo uno debe comportarse con ellos. Entonces no se trata solo de tener información. El hombre, más bien, se repliega en sí mismo y más allá de sí mismo. Se vuelve hacia la verdad, busca dejar a un lado toda arbitrariedad para poder determinar al otro, a lo otro, y a sí mismo como en verdad corresponde. Este giro hacia la verdad no es, sin embargo, un refugiarse en una despensa en donde todas las posibles respuestas están ya preparadas. Más bien la verdad envía al ser humano en ese momento a un camino de una apertura incondicional y permite así que lo otro o los otros, que a él encuentran, —incluso él mismo— vengan a la luz como “figura”, como signo de la verdad que debe realizarse con la atención adecuada. La verdad es experimentada, en acontecimientos ordinarios como los descriptos, no solo como un presupuesto trascendental de todas las decisiones posibles, sino como un acontecimiento que concierne a la persona y que la conduce, la lleva, la acerca al deber. La verdad se descubre como exigencia y acontecimiento, en el cual el ser humano gana libertad, en el que él llega a los otros y a él mismo verdaderamente. El primer paso del “giro”: dejar que los otros y el mundo se me acerquen desde la verdad. En este movimiento está implícito que la persona se pone en libertad, y con ello reconoce la libertad de los otros14.

El siguiente punto del “giro” se caracteriza como la aparición de lo santo. Solo cuando la verdad es plenamente pensada como el acontecimiento de la verdad en la que la persona, en la realización y afirmación de la libertad en el abrirse, es conducida a la libertad, puede aparecer lo santo. No se trata de alguna experiencia numinosa del observador piadoso al entrar a alguna iglesia, sino de algo que yace todavía más profundamente: se trata de aquel misterio indisponible que, mediante los acontecimientos de verdad que se manifiestan en el pensar y en la libertad humana, insta a la apertura. Lo que se comunica y al mismo tiempo permanece en sí mismo: se comunica en tanto el hombre avanza poco a poco hacia la autenticidad de su ser sí mismo y hacia la autenticidad del ser con otro, del ser-en-el-mundo.

En razón de este acontecimiento, pues, en el cual el ser humano es llamado en su sí mismo más originario hacia la verdad de lo que los otros y el mundo son, lo retraído por antonomasia, lo santo, lo que para el pensar y el comportarse es lo santo, resplandece como un Tú, porque el ser humano está en el mundo de ese Tú aludido, y por Él es conducido y es puesto en el camino hacia Él. Pero el llamado del misterio divino en tanto Tú es diferente al pensar representativo. Deja justamente a todo lo representado detrás de sí15.

Aquí se plenifica lo que en un principio habíamos llamado interpretación de la existencia, interpretación desde el lado de los seres humanos, una interpretación inherente al ser-humano y que se da en la fe, introduciéndose en un “giro” que, desde el obrar y padecer humano, hace revelación, conducción e historia de Dios con el ser humano.