U NA MIRADA A UNA NUEVA DETERMINACIÓN DE LOS LOCI ALIEN

Anteriormente advertimos que a fines del siglo XIX se diferenció insuficientemente la doctrina de los loci alieni. En este punto el concilio Vaticano II —también la teología precedente y posterior— realizó un cambio esencial con su programa de aggiornamento. Apoyándose en unos pocos pensadores teológicos precursores emprende aquí una extensa redefinición. Esto comienza con la mención de los signos de los tiempos como señal mediante la cual la Iglesia adquiere una guía en su propio camino, una recta comprensión del Evangelio y su encauzamiento por los desarrollos históricos. En la discusión conciliar y en la doctrina magisterial y teológica posconciliar se muestra un amplio consenso en vistas a importantes loci alieni.

A continuación se presenta un panorama general y, luego, breves comentarios sobre algunos de estos topoi, para terminar destacando algunas peculiaridades de estos loci

alieni. Entre estos se cuentan: (1) las filosofías; (2) el cosmos de las ciencias; (3) la

cultura y las culturas; (4) la sociedad; (5) las religiones; (6) la historia.

Los dos topoi que comienzan el listado se conectan directamente con la tradición de Melchor Cano, tomando en cuenta, sin embargo, la situación moderna: Cano habló de la

razón natural. En la época actual no se puede hablar de una concepción filosófica de la razón. La razón universal se expresa en diversas formas de interpretación, por lo que se habla de filosofías, en plural. Lo mismo vale para los filósofos particulares; no se puede hablar de ellos como de una autoridad general reconocida socialmente. En gran parte fueron recibidos ciertos reconocimientos básicos de las diferentes filosofías en el ámbito de las ciencias humanas, de la naturaleza y las ciencias sociales. Estos reconocimientos básicos, sin embargo, tienen su significado irreversible para el trabajo teológico en la comprensión de la fe. Ellos constituyen el presupuesto para un cierto conjunto metódico, que es requerido en la teología de modo evidente. Ellos abren nuevas posibilidades de comprensión para cuestiones teológicas objetivas.

En segundo lugar, se menciona el “cosmos de las ciencias”. Las ciencias se diferencian formalmente de la filosofía puesto que tienen sus metodologías particulares. Las ciencias modernas determinan el mundo de la vida y los espacios de acción de los seres humanos. Por esto, ellas tienen, al mismo tiempo, su acreditación cotidiana. Ellas son la perspectiva del mundo, la imagen del hombre y de la mujer, de su sociedad y su historia que están presupuestas en los principios de las ciencias y que tienen gran significancia para la comprensión de la realidad y, por esto, para la comprensión de la fe. Existen, además, innumerables cuestiones teológicas que se superponen, no formal sino materialmente, con problemas que se investigan y dilucidan científicamente. Es evidente que los resultados científicos son —y deben ser— tomados en cuenta por los teólogos/as. En tercer lugar, la cultura y las culturas. Si la cultura es “the whole way of life of a

people” —la forma total en la que un pueblo vive— (T. S. Eliot), ella es expresión y

forma de la vida humana y se puede articular solo en formas culturales comunes19. Refiere tanto a la convivencia de las personas como al trato con el mundo, a la dimensión del sentido afirmada abiertamente, al ethos de una sociedad y las formas concretas de su realización. ¿Qué significado tiene este topos para la teología? Esta cuestión se ve de modo ejemplar en los esfuerzos de la teología africana, que incluye su propia cultura y tradición en la reflexión teológica, para abrirse camino a una evangelización de la cultura y para descubrir sus recursos espirituales. Estas últimas resultan justamente de una inclusión de su propia cultura africana para la comprensión de la fe y la vida de la Iglesia.

¿Cómo se mencionan expresamente estos tres loci alieni —filosofías, cosmos de las ciencias, cultura-culturas— en Gaudium et spes, Ad gentes y Optatam totius? ¿Cómo son ellos explícitamente reconocidos en el magisterio oficial posconciliar, por ejemplo, en

Fides et ratio, Evangelii nuntiandi, etc.? La sociedad caracteriza a la vida humana que

sucede esencialmente en relaciones interactivas y que constituye formas específicas de interacciones. Como en la cultura, se da aquí un vasto campo de problemáticas: como ella se divide siempre en una cultura “elevada” y en “formas culturales” marginales y secundarias, pertenecen a los rasgos grandes y diversos de las relaciones interactivas de las vidas humanas las formas de participación e integración, así como de marginación y

opresión de amplios grupos sociales. Solo mediante la inclusión de tales perspectivas se abren caminos para poder percibir ciertos tipos de problemas, también para la comprensión y la trasmisión de la fe. Las fuertes discusiones sobre la Teología de la liberación, su insistencia en la situación de pobreza y en los pobres —especialmente en el contexto latinoamericano— en orden a alcanzar un justo acceso para comprender el Evangelio, son quizás el ejemplo más sobresaliente en la discusión posconciliar. La fe, el anuncio de la fe y la teología adquieren inmediatamente rasgos ideológicos, donde no se incluyen tales puntos de vista.

Las religiones son formas de sentido de la existencia del ser humano que penetran todas las relaciones y poseen su origen y finalidad en el misterio de lo santo y lo divino. Sobre este punto profundizamos poco más abajo. Primeramente, presentamos algunos comentarios acerca de la historia.

La historia es el lugar y la forma en la cual y mediante la cual sucede y se produce la experiencia de la vida humana. La historia tiene para los teólogos actuales y para los que anuncian el Evangelio otro significado profundo que el que representaba la situación desde la que habló Melchor Cano. Evidentemente, no se puede ejercitar la teología sin conocimientos históricos. Igualmente, la experiencia histórica ha experimentado una ineludible profundización. Ella ha ensanchado la mirada de la historia de la Iglesia y del mundo como una historia de la culpa y del mal. Ella ha abierto también los ojos para percibir en la historia nuevos comienzos y signos cargados de esperanza. Apenas si es posible imaginar exactamente las diferencias que resultan a partir de estas nuevas perspectivas. Esto se puede visualizar si se compara, por ejemplo, el texto de León XIII que fue presentado en 1892 en la conmemoración del descubrimiento de América y el comienzo de la evangelización de América con el juicio a los procesos históricos en el discurso de Juan Pablo II en 1992.

Los seis topoi recientemente enumerados tienen un carácter transversal a todas las formas de vida de las personas, a diferencia de los topoi que Melchor Cano menciona. No obstante, ellos son, al mismo tiempo, concretamente modelados en el contenido y manifiestan su forma solo en los contenidos respectivos. Fe, comprensión de la fe y praxis de la fe se articulan respectivamente solo en esas dimensiones. El trabajo teológico no puede prescindir de ellos.

En relación al tema de las religiones, podemos decir que está justificado este renovado interés por ellas, ante todo, por el enorme significado que ofrece el descubrimiento de las características comunes entre el judaísmo y el cristianismo en el anuncio y en la teología. Con las apreciables afirmaciones teológicas de los documentos del Vaticano II y de la discusión posconciliar se puede decir que aquí no se habla simplemente de un locus alienus. Se da aquí algo así como un locus theologicus semi-

muy fuerte comunión en los testimonios de fe, aunque al mismo tiempo permanecen diferencias y extrañezas20.

Son conocidas las afirmaciones de Nostra aetate con las cuales se atestigua la visión paulina de esa cuestión acerca de la irreversible elección divina de Israel, del injerto de los paganos en el buen olivo21. Sobre esto escribe Pablo en la Carta a los Romanos acerca de la rama cortada de Israel. Esta relación cargada de tensiones es, no obstante, sostenida por la esperanza de la gracia definitiva y la redención de Israel22.

El exterminio de los judíos por parte del nacionalsocialismo, que sobrepasa toda imaginación, significó para la Iglesia un abrir los ojos para percibir en qué medida el uso de afirmaciones aisladas del Nuevo Testamento condujeron a un anti judaísmo en la tradición eclesial, factor que influyó también en la tradición teológica.

De acuerdo a este planteamiento, el significado del judaísmo llegó a ser reconocido fundamentalmente por el Concilio. El desarrollo de este topos quedó reservado para el periodo posconciliar. Los documentos decisivos en ese ámbito abarcan dos volúmenes23. El 24 de mayo de 2001 la Pontificia Comisión Bíblica emitió un amplio documento que tuvo por título “El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana”24. Un nuevo consenso se manifestó allí. ¿Cuáles son las líneas fundamentales que caracterizan este topos? Dejamos de lado aquí preguntas más específicas.

1. La definitiva adopción del canon de la Biblia se realiza en un modo doble. Primero, en el ámbito de la fe en Jesucristo, la Biblia en la forma de la Septuaginta llega a ser el “Antiguo Testamento”, el cual posee su punto de partida y sentido en un nuevo conjunto, que queda cerrado en Jesucristo, en su muerte y resurrección. Segundo, en el ámbito de la tradición judía, la Biblia se halla igualmente cerrada y constituido el canon en su totalidad. Ella es interpretada a partir de la tradición oral25.

2. Debido a sus diversos orígenes como escritura, los textos bíblicos se encuentran frente a dos diferentes perspectivas de interpretación. La dirección interpretativa neotestamentaria es caracterizable como profética e histórico-salvífica. El Evangelio de Dios, preanunciado por los profetas, es proclamado por Cristo. La Torá pertenece a este acontecimiento divino. La perspectiva interpretativa judía es la Torá, a cuyo servicio están las instrucciones proféticas.

3. Mediante la confesión de fe en Jesucristo los creyentes procedentes del mundo de los gentiles se enraízan en el pueblo redimido de Israel, aunque este último —como comunidad de tradición— no acepte a Jesús como Mesías. Puesto que la justificación acontece por medio de la gracia y no por medio de la ley, la comunidad de los creyentes en Cristo mantiene firmemente que Israel sigue siendo el pueblo elegido de Dios.

4. Para la labor teológica la Biblia, según la interpretación y la tradición judías, es un

locus theologicus proprius en sentido restringido, porque designa el terreno del cual

proceden Jesucristo y su mensaje salvífico, y por cuanto gracias a él puede conocerse la gracia de Dios que se manifiesta en la fidelidad inquebrantable de Dios para con su pueblo, que va más allá incluso del rechazo a Jesucristo. Desde la identidad y diferencia reveladas en los testimonios de fe se da un entendimiento teológico de la comunidad que cree en Jesús como el revelador del Padre y de la comunidad de creyentes judíos. El entendimiento teológico que señalamos contiene el reconocimiento de los judíos como interlocutores y del significado teológico del diálogo cristiano-judío.

Se infiere para los cristianos provenientes de la gentilidad el significado de la cruz de Cristo, de la gracia y del amor de Dios a Israel, en el cual ellos tienen parte como creyentes. Al mismo tiempo, se descubre cómo brota para ellos lo abismal que es la pecaminosidad pagana y la gratuidad de la gracia divina.

5. De estos rasgos fundamentales en relación al Antiguo Testamento o la Biblia judía se añaden como ulteriores factores numerosas analogías estructurales que se derivan de la relación histórica con la revelación de Dios y que ofrecen un potencial esclarecedor para cuestiones pendientes de la comprensión de la fe cristiana.