A partir del momento en que el historiador toma distancia con la concepción lineal del tiempo, con las formas teleológicas, puede prevalecer un enfoque hermenéutico y eso im- plica considerar de forma completamente distinta el uso del anacronismo. Así, Paul Ri- coeur integra la dimensión del actuar gracias a la noción de «ser afectado por el pasado» y se apoya para definir una hermenéutica de la conciencia histórica en dos nociones de Reinhart Koselleck. Recordémoslo de nuevo. El espacio de experiencia no se reduce a la persistencia del pasado en el presente, porque «el término espacio evoca las posibilidades de recorrido según múltiples itinerarios y, sobre todo, de reunión y estratificación en una estructura en forma de hojaldre, que hace escapar al pasado así acumulado de la simple cronología».38 La segunda noción metahistórica de Koselleck es el horizonte de expectati-
va, en tanto que futuro convertido en presente, vuelto hacia un todavía-no. Estos dos polos se condicionan y son susceptibles de ayudar a fundamentar la posibilidad de la historia: «No se puede tener el uno sin el otro: no hay expectativa sin experiencia, no hay experien- cia sin expectativa».39 Una concepción así expresa una ruptura radical con la concepción
lineal del tiempo por esta integración de la relación vivida con la cronología. El resultado es un enmarañamiento temporal aleatorio: «Cronológicamente, la experiencia escruta partes enteras de tiempo, no crea la menor continuidad en el sentido de una presentación aditiva del pasado. Más bien, se puede comparar con la ventanilla de una lavadora, por la que aparece, de un tiempo a otro, tal o cual prenda mezclada de la ropa contenida en la máqui- na».40 La dinámica histórica es así la resultante de esta tensión constante entre experiencia
y expectativa. Koselleck revela así una ruptura en el régimen de historicidad en Occidente en el curso de los tiempos modernos, en la segunda mitad del siglo XVIII. Durante todo el periodo en que el cristianismo estructuró exclusivamente el mundo social, éste pensaba su futuro como fundamentalmente tributario del pasado, de la tradición que convenía repro- ducir. Con la secularización progresiva de la sociedad occidental, la diferencia entre la experiencia y la expectativa no dejó de crecer. La proyección en el futuro se construye, por el contrario, en una ruptura con el pasado para asegurar mejor las condiciones del progre- so, de un mundo distinto y mejor: «Experiencia del pasado y expectativa del futuro no se recubren más, están progresivamente disociadas».41
Se puede formular la hipótesis de un nuevo cambio de historicidad a finales del siglo
XX, como resultado esencialmente de las decepciones engendradas por las expectativas esca-
37. Michael Werner, prefacio a Reinhart Koselleck, L’expérience de l’histoire, p. 8. 38. Paul Ricoeur, Temps et Récit, tomo 3 (1985), París, Points-Seuil, p. 376. 39. Reinhart Koselleck, Le futur passé, p. 309.
40. Ibíd., p. 312. 41. Ibíd., p. 319.
tológicas y sus funestos efectos. La idea de un tiempo nuevo en torno a una ruptura radical con el pasado pasa a ser sospechosa, sea porque se encuentra ligada a la idea de ilusión de los orígenes, sea porque está comprometida por tragedias inhumanas. De ahí se deriva una crisis de futuro que se traduce en un porvenir imposible, prescrito, y esta opacidad repercute sobre nuestro espacio de experiencia, explicando lo que François Hartog califica de «presen- tismo»: «Tales son los principales rasgos de este presente multiforme y multívoco: un presen- te monstruo. Es a la vez todo (no hay más que el presente) y casi nada (la tiranía de lo inmediato)».42 Este repliegue sobre el presente explica también lo que Pierre Nora califica de
momento memorial, y la admiración espectacular por todas las figuras de los lugares de memoria.
El espacio de experiencia adquiere una dimensión sin límites porque todo se puede encontrar en posición de dignidad histórica en tanto que pasado en el presente. El hecho de revisitar el pasado de manera creativa —activa, en la medida que puede hacer más dinámica nuestra relación con el porvenir— modifica la relación con la tradición. Lo que podía presentarse como una reacción de repliegue hacia lo inmutable frente a los temores suscitados por un exceso de cambios, se convierte en fuente de transformación de la tradi- ción en tradicionalidad, en tanto que tiempo interpuesto, posible fusión de horizontes, haciendo por ello mismo no pertinente la crítica de anacronismo. El pasado nos interroga en la medida que le interrogamos. En cuanto al presente, queda situado al abrigo del concep- to de iniciativa, de un hacer, de un comenzar. Bajo estas condiciones, el régimen de histo- ricidad actual debe permanecer abierto hacia el devenir: «No dejar al horizonte de expec- tativa fusionarse con el campo de experiencia. Esto es lo que mantiene la distancia entre la esperanza y la tradición».43
François Hartog ha mostrado con ejemplos históricos la fecundidad de la noción de anacronismo, el carácter heurístico de la consideración del conflicto de temporalidades, de la intrincación del presente en la lectura del pasado. A propósito del padre de la historia, ha mostrado cómo la descripción del mundo escita realizada por Heródoto se construye a par- tir de un referente constituido por las guerras médicas y la estrategia de Pericles en torno a la temática de la insularidad. El segundo plano del relato sobre los escitas es, pues, el presente de la democracia ateniense y sus envites.44 La consecuencia es un desplazamiento de la
cuestión planteada por el historiador a las fuentes, que ya no es la veracidad de la expedición de Darío, sino hasta qué punto esta guerra escita anuncia o prefigura las guerras médicas. Es el propio anacronismo el que se encuentra al principio de la narración de Heródoto, puesto que éste relata la primera expedición persa contra los escitas a la luz de la segunda contra los atenienses y el lector de hoy no puede comprender el desarrollo de la guerra escita más que a través del modelo suministrado ulteriormente por las guerras médicas. El hecho de consi- derar a Heródoto como un mentiroso, un fabulador, no sitúa la verdadera cuestión, que se refiere al hecho de que hay en el relato histórico de la investigación de Heródoto un desaco- plamiento de dos temporalidades diferentes, y que es justamente esta intrincación la que está en el corazón de la operación histórica.
Un ejemplo del mismo tipo de uso heurístico del anacronismo, realizado por un me- dievalista a propósito de un caso más contemporáneo, es el de la lucha de los nuevos zapa- tistas de la región de Chiapas de México, ha podido mostrar la fecundidad de la expresión de Koselleck sobre la «contemporaneidad de lo no contemporáneo».45 Jèrôme Baschet de-
muestra la actualidad de lo inactual estudiando la relación pasado/presente tal como apa-
42. François Hartog, Régimes d’historicité, París, Seuil, 2003, p. 217.
43. Paul Ricoeur, Du texte à la action, París, Seuil, 1986, p. 391 (trad. esp. Del texto a la acción, México: FCE, 2001).
44. François Hartog, Le miroir d’Hérodote, París, Gallimard, 1980 (trad. esp. El espejo de Heródoto, México: FCE, 2003).
45. Jèrôme Baschet, «L’histoire face au présent perpétuel», en François Hartog, Jacques Revel, dirs.,
rece en los textos políticos de los neozapatistas del comandante Marcos desde 1994. A diferencia de los movimientos populares milenaristas, este movimiento mexicano ha re- nunciado al mismo tiempo a la idea de una vanguardia portadora de un programa político fijo y a la idea de una revolución total. Los textos neozapatistas dejan lugar a un futuro no trazado, diferente del presente pero imprevisible, indeterminado. Este horizonte de espera está fundamentalmente enlazado a un pasado, pero sin ilusiones excesivamente ancladas a ese pasado: «La relación pasado/futuro se establece de modo a veces sorprendente, como atestiguan fórmulas tales como “mirar hacia atrás para ir hacia delante” o la que, aún más paradójica, recomienda “avanzar hacia atrás”. Sin embargo, no se trata en absoluto de promover un retorno al pasado. El futuro no sabría ser una repetición del pasado».46 El
combate de los neozapatistas deja, pues, entrever un entrelazamiento muy complejo de las temporalidades porque, según Pierre Baschet, sobrellevan los tirones de cuatro regímenes de historicidad: el del tiempo cíclico de las comunidades, el lineal de la modernidad y del marxismo, el del presente perpetuo del mundo contemporáneo y, finalmente, el tiempo que elabora su propio movimiento.
Esta discordancia de tiempos se puede extraer también de rituales, que representen en general un desafío a los cambios del tiempo. Es la demostración que hace Jean-Marie Moeglin a propósito de los burgueses de Calais.47 El acontecimiento, tal como cristalizó en la memo-
ria colectiva, es el siguiente: el 4 de agosto de 1347, después de un año de sitio, los habitantes de Calais terminaron por rendirse al rey Eduardo III, después de que esperaran en vano ser socorridos por los ejércitos del rey Felipe VI de Valois, vencidos en Crécy. El capitán Jean de Vienne pide a los vencedores que garanticen la vida indemne de los habitantes de Calais, a cambio de todas sus riquezas. Eduardo rechaza los términos de tal compromiso y pide que seis personas entre los burgueses más ricos de la ciudad se presenten ante él en camisa y con la cuerda atada al cuello para hacerle entrega de las llaves de la ciudad. Las súplicas se multiplican y acaban por hacer ceder al soberano. Esta famosa historia va a convertirse hasta nuestros días en un verdadero lugar de la memoria, que interroga Moeglin para saber lo que realmente pasó ese 4 de agosto de 1347 en Calais, pero sobre bases nuevas. Retoman- do todos los relatos olvidados de este acontecimiento —existen más de veinte— descubre que la mayoría describen el episodio de Calais como un simple ritual de majestad en cuyo transcurso el rey Eduardo no tiene ninguna intención de matar a los burgueses de la ciudad. Este rito, muy clásico, es de origen germánico y tiene por objetivo restablecer un honor ofendido. El único relato discordante es el de Jean le Bel, dramatizado por Froissart. La verdad del acontecimiento, como muestra Moeglin, es que no se trata aquí de un aconteci- miento sino de un ritual, que ha desaparecido de la conciencia colectiva al filo de los siglos para dar paso a lo intempestivo.
Estas anacronías toman el tiempo a la inversa, haciendo circular el sentido de una manera que escapa a toda contemporaneidad, a toda identidad del tiempo consigo mismo. Son capaces de definir cambios de aguja temporales inéditos según líneas de temporalidad plurales.
46. Ibíd., p. 64.
47. Jean-Marie Moeglin, Les Bourgeois de Calais: essai sur un mythe historique, París, Albin Mi- chel, 2002.